Konu: GENEL FELSEFİ YAKLAŞIMLAR Perş. Nis. 09, 2009 9:26 am
Analitik Felsefe Akımı Nedir?
Analitik felsefe akımı, 1900'lü yılların geleneksel düşünce sistemlerini eleştirerek kurulan ve felsefesini bu yönde geliştiren bir felsefe okuludur.
Bu akım, analitik felsefe dışında; Analiz, Oxford Felsefesi ve Cambridge Analiz Okulu gibi adlarla da anılmaktadır.
Analitik Felsefe Akımının Kurucuları ve Üyeleri
Analitik felsefenin kurucuları Cambridge filozofları G.E.Moore ve Bertrand Russell'dir. Bu filozoflar; Gottlob Frege, Ludwig Wittgenstein, Rudolf Carnap, Kurt Gödel, Karl Popper, Hans Reichenbach, Herbert Feigl, Otto Neurath ve Carl Hempel gibi isimlerden etkilenmişlerdir.
Russell ve Moore'u İngiltere'de C. D. Broad, L. Stebbing, Gilbert Ryle, A. J. Ayer, R. B. Braithwaite, Paul Grice, John Wisdom, R. M. Hare, J. L. Austin, P. F. Strawson, William Kneale, G. E. M. Anscombe ve Peter Geach; Amerika'da ise Max Black, Ernest Nagel, C. L. Stevenson, Norman Malcolm, W. V. Quine, Wilfrid Sellars ve Nelson Goodman Avustralya'da A. N. Prior, John Passmore ve J. J. C. Smart takip etmişlerdir.
Analitik Felsefe Anlayışı
Analitik felsefe Hegel kökenli "Mutlak Gerçeklik" kavramı ve idealist sentezine karşı bir reaksiyonu temsil eder. İdealist felsefede; gerçeğin görünüşlerden büsbütün bağımsız olduğu ve felsefenin de bu bağımsız alanla ilgilendiği kabul edilmekteydi. Analitik felsefede ise felsefenin işlevinin duyularımızdan bağımsız olduğu varsayılan veya inanılan alanla ilgili spekülasyon yapmak değil, bilgi dediğimiz şeyin hangi anlamda bir bilgi olduğunu lingüistik araştırmalarla analiz etmek ve felsefeden entelektüel kargaşa veya yanlış anlama gelen ve hatta yanlış sorulan soruları ayıklamak olduğunu kabul edilmektedir.
Analitik Felsefe Hakkında Ek Bilgiler
Analitik felsefe pozitivizmin 20. yüzyılda çağdaş bir görünüm almış şeklidir. Neo-pozitivizm ya da mantıkçı pozitivizm olarak da bilinen bu anlayışa göre felsefenin asıl uğraş alanı dildir.
Bu yaklaşıma göre felsefe; varlık, değer ve tanrı üstüne doğruluğu test edilemeyen öğretiler öne sürmemelidir. Felsefenin görevi dildeki kavramları çözümlemektir. Bu felsefe anlayışına göre bilime dayanan bilgi doğru bilgidir. Bir bilginin doğru olup olmadığını anlamak için de bilginin analizi gerekir. Bu amaçla bilimin kullandığı önermelerin kuruluşu ve yapısı incelenir. Bu da dil analizidir.
Analitik felsefeye göre felsefede ortaya çıkan sorunlardan birisi bulanık mantıksal çıkarımlar; diğeri değişik anlamları olan sözcüklerin bir birine karıştırılmasıdır. Bu nedenlerden kaynaklanan sorunları çözmek için de bulanık mantıksal çıkarımlar yerine açık-seçik mantıksal çıkarımlar oluşturmak ve tek anlamlı sözcüklerden oluşan yapay bir dil sistemini kurmak gerekir.
Bu akımın başlıca temsilcileri; Ludwig Witgenstein, Moritz Schlick, Rudolf Carnap ve Hans Reichenbach’tır.
HeRGeLe
Konu: Akademia Nedir? Perş. Nis. 09, 2009 9:30 am
Akademia Nedir?
Kavramlar ve Tanımlar
Akademia, bir terim olarak milattan önce 387 yılında Platon tarafından bir felsefe okulunun ismi olarak kullanılmıştır. Bu terim, günümüzdeki "üniversite" kavramını oluşturan bileşenlerden birisi olan "akademi" terimine öncülük ve işaret etmektedir.
Akademia bir okul olarak ise Platon tarafından kurulan ve girişinde "Matematiksel olanı kavramamış olan, buraya girmesin! (Ageometretos medeis eisito!)" yazısı bulunan felsefe okuludur. Okulun girişinde bulunan bu metin, Akademia'nın matematiksel ve akılcı bir düşünceyle temellendirildiğine işaret etmektedir.
Akademia Felsefesi, Akademia'nın Düşünsel Düzlemi
Platon, öğretmeni olan Sokrates'in izinden giderek batı felsefesini bugün bile şekillendirmekte olan önemli bir felsefe ekolünün kurucusu olmuştur. Bu ekol, aynı zamanda felsefe tarihinin en önde gelen okullarından birisi olan Akademia Okulu'nun ekolüdür.
Akademia ekolü, kuruluş döneminde materyalist düşünceye yönelmiştir. Daha sonraları, Arkesilaos ile birlikte okulun düşünsel yönü de "kuşkuculuk"a doğru kaymıştır. Bu dönemden sonra "Kuşkucu Akademia"nın en önemli düşünürleri olarak Arkesilaos ve Karneades ön plana çıkmışlardır.
Akademia'nın Tarihsel Çerçevesi
Atina'nın kuzeybatısında, bahçeler içinde bir beden eğitimi okulunu satın alan Platon burada Akademia ismini vereceği okulunu kurmuştur. Platon aynı zamanda kendi felsefe yaşantısının en önemli dönemlerini de bu okulda geçirmiştir. Platon'un en önemli eserlerini hayata geçirdiği Akademia Okulu, daha sonraları Platon'un ardılları olan Arkesilaos, Karneades ve Larissalı Philton gibi filozoflar tarafından da yaşatılmış ve Platon felsefesini bütün düşünce dünyasına yaymıştır.
Akademia, yüksek düzeyli kapsayıcı etkisini batı felsefe dünyası üzerinde bugün bile bütün canlılığı ve güncelliğiyle hissettirmektedir.
Platon'a göre onun Akademia'da yetiştirdiği insanlar ileride Yunan şehirlerinde siyasi liderlik yapacak ve politika düzeleceklerdir.
Akademia Okulu düşünce dünyasında çok uzun bir sürece büyük bir önem arz etmiştir. Platon'un ölümünden sonra ise okul gerçek etkinliğini yitirmeye başlamıştır. Platon'dan sonra okulun liderliğini yürüten Speussippos, Ksenokrates, Krates gibi isimler Platonun felsefesine ek bir şeyler katamamışlardır. Daha sonraları, Arkesilaos'la birlikte okulun "Yeni Akademia" diye bilinen ikinci dönemi başlamıştır. Arkesilaos, doğruyu bilmenin olanaksız olduğunu söyleyerek Platon'un görüşleri ile taban tabana zıtlaşmış ve ona karşıt bir görüş ortaya çıkarmıştır.
Akademia, aynı zamanda "Akademos" olarak da bilinmektedir.
Bugün kullandığımız ''akademi'' terimi Akademia'dan gelen bilim ve sanat topluluklarını ifade etmektedir.
HeRGeLe
Konu: Deneycilik Nedir? Perş. Nis. 09, 2009 9:32 am
Deneycilik Nedir?
John Locke, klasik bir deneyci filozof örneğidir. Locke, bilginin özelliği ve kaynağına ilişkin "İnsan Zihni Üzerine Bir Deneme" adlı kitabında zihni "üzerinde hiçbir yazı bulunmayan, hiçbir tasarıma sahip olmayan beyaz bir kağıt"a benzetmiştir. Peki zihin, bu tasarımları ve düşünceleri nasıl elde etmektedir? Locke, bu soruya "deneyden gelir" diyerek cevap vermektedir.
Locke, zihni deney öncesinde içinde hiçbir şey bulunmayan boş bir levhaya (tabula rasa) benzetir. Ona göre bilginin bütün kaynağı deneyde, gözlemde ve duyuların kullanımıyla zihne gelen verilerde bulunmaktadır. Başka bir deyişle Locke için "insan zihninde doğuştan gelen hiçbir bilgi mevcut değildir" ve her bilginin kaynağı ve aracı, deneydir. Felsefe terminolojisinde, kaynağı deney olan bilgilere "a posteriori bilgiler" denilmektedir. Yani Locke'a göre bütün bilgiler, "a posteriori"dir.
İşte deneycilik, bilginin kaynağını ve sınırlarını tamamen deneye ve deneyime indirgeyen, hiçbir bilginin insan zihninde doğuştan var olmadığını kabul eden felsefi düşünce sistemidir.
HeRGeLe
Konu: Devlet Felsefesi Nedir? Perş. Nis. 09, 2009 10:07 am
Devlet Felsefesi Nedir?
Siyaset felsefesinin bir dalını meydana getiren ve toplumsal yaşamla devletin doğuşunu, doğasını ve anlamını araştıran, insanlarla insanların içinde yer aldıkları siyasi örgütlenmeler arasındaki ilişkileri inceleyen felsefe dalıdır.
Devlet felsefesi tarihinde, devlet şu şekillerde anlaşılmıştır:
1. Doğal bir kurum veya organizma olarak. Bu yaklaşımın klasik temsilcisi Platon'dur. O, devleti büyük ölçekli bir insan ya da organizma, bireyin bir devamı olarak görür ve bu durumun bir sonucu olarak da, sırasıyla akıl, can ve iştihadan oluşan üç parçalı ruh anlayışını aynen devlete yansıtır. Buna göre, o devletin temelini insan doğasında bulmaktadır.
2. Devletin, yönetimde bulunanlardan ayrı olan, fakat yöneticilerin karar ve ehliyetleriyle gelişmesine katkıda bulundukları bir kurumlar ve hizmetler sistemi olduğunu dile getiren Aristotelesçi devlet anlayışı. Bu çerçeve içinde, Aristoteles'te, devletin asıl amacı, yurttaşların maddi bakımdan refaha ulaşmaları, ama daha çok ahlaki bakımdan gelişmeleri ve olgunlaşmalarıdır. Devlet, bu amaç için vardır. Yani, ona göre, devlet yönetimleri kendi başlarına iyi ya da kötü değildir, ancak söz konusu amacı gerçekleştirebilmesine göre, iyi ya da kötü devlet vardır.
3. Yapma bir varlık ve araç olarak devlet. Klasik temsilciğini Rousseau, Hobbes ve Locke'un yaptığı bu anlayışa göre, insan mutlak bir özgürlük durumu içinde var olamaz. Mutlak bir özgürlük durumunda, insanı dışarıdan belirleyen ve sınırlayan hiçbir güç olamayacağından, her insan neyin iyi olduğuna kendisi karar verir ve kendi çıkarlarını hayata geçirmeye çalışır. Bu ise, tam bir çıkar çatışmasına, hatta insanlar arasında bir savaşa yol açar. Fakat böyle bir durum, tüm insanlara zarar vereceğinden, insanlar bir araya gelerek, aralarında bir sözleşme yaparlar. İnsanlar toplum sözleşmesi adı verilen bir uzlaşma ve anlaşmaya dayanarak, ortak iradelerini temsil edecek bir gücü, kendileri için hakem ve yönetici olarak tayin ederler. Buradan da anlaşılacağı gibi, söz konusu anlayışta devletin doğal bir temeli yoktur. Bu yaklaşımda devlet, insanları birbirlerine karşı koruyacak ve kendilerini geliştirmelerine imkan verecek bir araç olarak ortaya çıkar.
4. Devleti, kendi irade, ehliyet, yeteneği, ve amaçları olup, bir üniversiteye benzetilebilecek cisimleşmiş bir kişi, dünyadaki ilahi düşünce, milli bir ruh olarak gören Hegelci devlet anlayışı. Devletin içeriğini milli ruhun meydana getirdiğini öne süren Hegel'e göre, milli ruh, din, hukuk, bilim, sanat, sanayi gibi türlü özel alanlara ayrılır.
5. Devletin, devleti kontrol edenlerin, gücü elinde bulunduranların çıkar ve tercihlerinden hareketle politikalar üreten bir tür yönetim makinesi olduğunu, toplumdaki egemen sınıfın çıkarlarına hizmet ettiğini dile getiren Marksist devlet görüşü. Söz konusu anlayışa göre, devlet sınıflara bölünmüş olan topluma sıkı sıkıya bağlıdır. Bu çerçeve içinde devlet, sosyal mücadeleyi, sınıf savaşını yavaşlatan, ona engel olan, ekonomik bakımdan üstün durumda olan, üretim araçlarına sahip bulunan sınıfın baskı aracıdır.
HeRGeLe
Konu: Dil Felsefesi Akımı Nedir? Perş. Nis. 09, 2009 10:10 am
Dil Felsefesi Akımı Nedir?
Dil felsefesi, dilin varlık-yapısı ve bu varlık-yapısının başka varlık-alanıyla olan ilgisini, dilin hayatla ve sübjektif-sferle olan bağlarını ve dilin insan için taşıdığı anlamlar üzerine araştırmalar yapan felsefe dalıdır.
Yüz yıllık bir geçmişi vardır ama dil eski çağlardan beri filozofların ilgisinin çeken bir konu olmuştur. Yunan dünyasında adlarla adlandırılan nesneler arasındaki ilişki önemli tartışma konularında biridir(1). Felsefe tarihinin dille ilgili en eski tartışması olan bu tartışmada bir taraf, bu ikisi arasındaki ilişkinin doğal olduğunu, adların adlandırdıkları şeylerin özünü yansıttıklarını, bunu da adlandırdıkları şeyleri sesler aracılığıyla taklit ederek yaptıklarını ileri sürer. Felsefe tarihinde Pythagoras'a kadar geri götürülen bu doğalcı görüşe karşılık, Demokristos'a kadar götürülen karşı görüş uylaşımcılık, bu ilişkinin uylaşımsal olduğunu, adların nesnelere rastgele verdiklerini ileri sürer. Platon'un Kratylos(2) diyalogunda ayrıntılı bir biçimde işlediği bu tartışmanın arkasında, aslında, Eskiçağlardan bugüne sürekli sorulan bir soru vardır: Dil ile dünya arasındaki ilişki nedir? Aristoteles ile Ortaçağ filozoflarının düşünmenin yapısını, Aydınlanma dönemi filozoflarının bilginin kaynağını ve bilme yetisinin sınırlarını araştırırken değişik biçimlerde sordukları soru bundan başka bir soru değildir aslında(3).
Ne var ki, Eskiçağdan 20. yüzyılın başlarına dek, Frege ile Russell'ınkiler içinde olmak üzere, yapılan bütün araştırmalar, doğrudan doğruya dilin yapısını anlamak için yapılmış araştırmalar değildir. Dolayısıyla onları dil felsefesi araştırmaları görmek görmek yanlış olur. Doğrudan doğruya dilin kendisinin bir sorun olarak görülmesi Frege ile Russel'ın çalışmalarının, felsefenin dili konu edinen ayrı bir alanı olarak dil felsefesinin doğuşu ise Ludwig Wittgenstein'ın ilk dönem çalışmalarının bir sonucudur.
Dil felsefesinin yüz yıllık kısa tarihinde yanıtı aranan iki ana soru vardır. Bu iki ana soru filozofların dil felsefesi tarihi içinde ele aldıkları iki ana soru olma ötesinde, dil felsefesinin iki ana sorusudur. Bryran Magee'nin bakışıyla(4), dil kullanıldığında karşımıza çıkan iki uçtan, yani üzerine konuşulan dünyayı gösteren 'özne' ucundan çıkan iki ana sorudur bunlar. Tarihsel olarak bakıldığında başlangıçta(5) ele alınıp yanıtı verilmeye çalışılan soru 'nesne' ucundan çıkar ve felsefe tarihinin o eski bildik sorusunu sorar: Dil ile dünya arasındaki ilişki nedir? Ancak bu sorunun yanıtını arayanlar bununla yetinmezler, bir de ikisi arasında kurdukları (ya da götürdükleri) ilişkiden bir anlam kuramı türetirler. Frege ile Russel, ilk dönem çalışmalarıyla Wittgenstein, başta Carnap olmak üzere mantıkçı pozitivistler, günümüzde Willard van Orman Quine ile Donald Davidson bu çizgide ürün veren kişilerdir(6).
Dil kullanımında 'özne' ucundan soruya gelince, bu 50'li yıllarda sorulmaya başlayan, dilsel davranışın nasıl bir davranış olduğu sorusudur(7). Dilin kullanım yönüne dikkat çekmesi ve dili bir insan davranışı olarak incelemenin öneminin vurgulaması bakımından ikinci dönemindeki Wittgenstein ile de ilişkilendirilebilecek bu çizgi, dil ile dünya arasındaki ilişkinin ne olduğu sorusunun yanıtını aradıkları bu sorunun bir parçası olarak görür ve dilin dünyasıyla ilişkisini, dilse davranışı yöneten kurallarının belirlediğini ileri sürer. Bu çizginin önemli bir özelliği de dilsel davranışı yöneten kuralları ortaya çıkarmaya yönelik araştırmayı, anlam sorunun çözümüm olarak görmesidir. John L. Austin ile John R. Searle bu çizgide yer alan kişilerdir.
KAYNAKLAR
1. Bu, Eskiçağda yalnız Yunanlı filozların değil, Hintli dilbilimcilerin de önemli tartışma konusundan birdir. Eski hint dünyasındaki bu tartışmanın kısa bir özeti için bkz., Johannes Bronkhorst, 'Language, İndian Theories of' Edward craif (yay.), Rouledge Encyclopedia of Philosophy (Londra- New York: Rotledge, 1998), VIII. cilt, s 379-384
2. Diyalogun iki ayrı çevirisi vardır: Suat Y. Baydur çevirisi (Eflatun, Kratylos. İstanbul: Maarif Matbası, 1944) ile Teoman Aktüel çevirisi (platon, Diyaloglar 1. İatanbul: Remzi Kitabevi, 1982; 189-260)
3. Eskiçağdan 19 yüzyılın sonuna kadar felsefe tarihindeki bütün bu gelişmelerin ayrıntılarına toplu bir bakış için özellikle bkz., Norman Kretzmann, 'Sementics, History of', Paul Edwards (yay.), The Encylopedia of Philosophy, (New York: Macmillan Comapany and Free Press, 1967), VII. cilt, s 358-406. Ayrıca bkz., Christopher Shields, 'Language, Ancient Philosophy of'; Zoltan Gendler Szabo, 'Language, Medieval Theories of', Edward Craig (yay), Routledge Encyclopedia of Philosophy (Lodra-Nwe York: Routledge, 1998), VII. cilt, s 356-361;371-379:389-404.
4. Bkz., B Magee, Yeni Düşün Adamları, s 289.
5. Frege'yi başlangıç alırsak 19. yüzyılın sonunda, Wittgeinstein'ı başlangıç alırsak 20'li yılların başında.
6. Türkiye'de de Teo Grünberg Anlam Kavramı Üzerine bir Deneme(Ankara Üniversitesi DTCF Yayınları, 1970= başlıklı yapıtıyla bu çizgide yer almaktadır.
7. Dili bir kavrayış olarak alıp çözümlemek ne ilk kez 50;lerde yapılan bir şeydir, ne de yalnızca felsefecilerin yaptığı bir şeydir.Söz gelişi 30'lu yıllarda dilbilimci Leonard Bloomfield,, 50'li yılardaruhbilimcicharles Osgood da bunu yapar. 40'lı yıllarda da felsefeci Charles Morris ile C. L. Stewanson'un yaptığıda budur.Ancak 50'li yılarındaki sözü edilen çözümlemelerle bütün bu anılan kişilerde karşımıza çıkan çözümlemeler arasında önemli bir fark vardır. İlk sözü edilen çözümlemelerde dil herhangi bir davranış olarak değil, kendine özgü yapısı olan bir davranış olarak alınırken, ikinicilerde dilsel davranış ruhbilimin o bilinen klasik davranış modeline indirgenerek uygulanaran ve tepki kavramlarıyla açıklanmaya çalışılmaktadır. Bkz, William P. Alston, The Philosophy of Language (Englewood Cliff, N. J.: Prentice Hall, 1965), s 25-31; Arda Denkel, Anlamın kökenleri (İstanbul: Metis Yayınları, 1984), II. Bölüm.
HeRGeLe
Konu: Geri: GENEL FELSEFİ YAKLAŞIMLAR Perş. Nis. 09, 2009 10:16 am
Doğa Felsefesi Nedir?
Doğa felsefesi, felsefe tarihinde ilk çağ Yunan felsefesinin başlangıcında merkezi tema olarak doğanın ele alındığı felsefe yönelimidir, daha sonra çeşitli biçimlerde sürmüş, yeni nitelikler kazanmış ve yeniden değerlendirilmiştir.
Doğa Felsefesinin Ana Problemleri
Var olanların nedenin ne olduğunun araştırılması ve bu yönelimle doğanın düşüncenin temel meselesi olarak düşünülmeye başlanması doğa felsefesinin çerçevesini oluşturmuştur. Din ve mitolojinin dışına çıkarak var olanların ve nedenlerinin araştırılmasını başlatan Thales olmuştur.
Thales bu anlamda felsefenin babası sayılmakta ve onunla başlayan felsefi düşünce de doğa felsefesi ya da varlık felsefesi olarak değerlendirilmektedir. Thales'i Anaximandros, Anaximenes gibi isimler izlemiştir. Farklı şekillerde içeriklendirmiş olmakla birlikte, doğa filozofları, genel bir yaklaşım biçimini benimsemişlerdir; bu yaklaşım biçimi de, doğayı incelediklerinde karşılarına çıkan çokluk ve onun temelinde olduğunu ve ondan kaynaklandığını düşündükleri temel kaynak (arkhe) düşüncesinden kaynaklanmıştır. Doğa felsefesinin bu anlamda temel prensibi, dış dünyadaki varlıkların kendisinden doğup geldiği ilk maddenin bulunması ya da belirlenmesidir.
Thales için ana madde sudur; belirli bir maddedir. Anaksimandros bunu sonsuz olan ile değiştirir, çünkü su nitelik ve nicelik bakımından sınırlıdır; her şeyin kedisinden çıkıp geldiği kaynak sonsuz olmalıdır ona göre. Bu belirsiz ve soyut varlık ilkesini apeiron olarak belirtir. Onun öğrencisi olan Anaksimenes'te, arkhenin birlik ve sonsuzluk niteliğine sahip olması gerektiğini öne sürer; ancak buradan itibaren hocasında ayrılarak daha çok Thales'e yakın bir düşünce geliştirir. O da Thales gibi ana maddeyi belirli bir madde olarak değerlendirir; ona göre arkhe havadır. Hava hem somut belirli bir varlıktır, hem de soyut sınırlanamaz bir varlıktır. Hayatın ve ruhun temel maddesidir hava.
Böylece belirli tarzda bir maddecilik anlayışı da belirginleşmeye başlar. Daha sonra bu giderek soyut düşüncelere doğru evrilecektir.
Pisagorcularda örneğin ana madde ya da varlığın temeli sayı olarak belirtilecektir. Elea Okulu'nda Bir Olan diye adlandırılan tek ve değişmez ilke öne çıkacaktır. Empedokles bu iki yöndeki gelişmeleri birleştirmeye çalışan bir ana ilke arayışında olmuştur. O temel öğelerden ya da elementlerden bahseder ve ona göre bunlar hava,toprak, su ve ateş olarak belirtilirler. Bu dört element evrenin yapısının unsurlarıdır.Onların birleşmeleri ya da dağılmalarından diğer her şey meydana gelir. Anaksagoras düzenleyici bir ilke düşüncesini de işin içine katarak oluşun temel ilkesini nous olarak belirtir.
Farklı Doğa Felsefesi Okulları
Sokrates öncesi felsefe içinde doğa felsefesi çok önemli bir yer tutar; ilk doğa filozoflarından sonra doğa felsefesinin felsefi problemini sürdüren başka okullar da meydana gelmiştir.Bunları şöyle belirtmek mümkün;
Bu okulların tamamı birbirinden farklı ve temelde zıt görüşlerden hareket etmiş ve birbirleriyle tartışma halinde olmuşlardır. Ancak temelde varlık problemi merkezi bir konu olarak hepsinde sürdürülmüştür. Örneğin Milet okulu temel maddenin ne olduğuna bir cevap ararken, Pisagorcular form üzerine ağırlık vermişler; Heraklitos ve Elea okulu değişim problemi ekseninde yoğunlaşmış; Çoğulcular ve Atomcular ise çokluk ve maddesellik eksenin de temel varlık ya da varlığın temeli sorununa cevaplar vermeye girişmişlerdir. Doğanın ve evrenin, bu temelde varlığın ve yaşamın temelinin açıklanması girişimi ortaya konulmuştur.
Modern Doğa Felsefesi
Ortaçağ'ın sonundan itibaren Rönesans'la birlikte hem felsefe alanında yeni bir canlanma meydana gelmeye başlamış, hem de bilimler de önemli gelişmeler kaydedilmiştir. Bu dönemde doğa bilimleriyle doğa felsefesini birbirinden ayırmak olanaklı görünmemektedir. Kopernikus ile birlikte yeni bir dünya ve evren kavrayışı ortaya çıkmış, bunun devamında doğa felsefesi yerini giderek doğa bilimleri denilen alana bırakmaya başlamıştır. Böylece doğa ve evrene ilişkin felsefi yaklaşımların, soyut arkhe arayışının yerini somut bilgiler, gözlem ve deney merkezli açıklamalar almaya yönelir. Bu süreçte özellikle ortaçağdaki doğa felsefesi anlayışıyla bir hesaplaşmaya girildiği ve doğa bilimlerinin bu hesaplaşmanın sonucunda geliştiği söylenebilir. Her alanda olduğu gibi bilimin gelişmesi, özelliklede bu gelişmenin felsefenin içinden gelerek meydana gelmesi, felsefe ile bilim arasındaki ayrımın nasıl konulacağı sorununu gündeme getirmiş, doğa felsefesi ile doğa bilimleri arasındaki ayrım konusunda bu özellikle belirgin bir sorun olarak ortaya çıkmıştır. Francis Bacon, Kepler, Laplace gibi bilgin düşünürler bu sürecin önemli isimleri olmuşlardır. Doğa felsefesi bu süreçte bir tür felsefi materyalizm biçimine de bürünmüştür.
Doğa Felsefesi ve Doğa Bilimi
Doğa felsefesi ve doğa bilimi 17. yüzyıla gelinceye kadar birbirinden ayrılan alanlar değildir; hatta bu alanlar arasında açık ayrımlar yapma konusunda süregiden sorunlar söz konusudur. Çoğu zaman ve çoğu yerde doğa felsefecisi aynı zamanda fizik ya da diğer doğal bilim alanlarıyla da ilgilenen hatta onlar üzerinde otoriteye sahip olan bir kişiydi. 17. yüzyıldan itibaren felsefe ve bilim alanları birbirinden ayrışmaya ve bilimler kendi alanlarında daha da özerkleşmeye başlamasıyla doğa felsefesiyle doğa bilimlerinin ayrışması sorunu da gündeme geldi. Bu bir anlamda iki farklı bilgi türü arasında yapılması beklenen bir ayrımdı; ancak yinede bu ayrım her zaman açık seçik değildir. Modern doğa biliminin aldığı biçim ve geldiği bilgi düzeyi, belirli bir tarihsel dönemde bu ayrımı koşullandırmıştır. Özellikle Galileo ve Newton ile bu gelişmenin ortaya çıktığı saptanabilir; belirli bir yöntemle bir anlamda bilim empirikleşiyor, gözlem ve deney önemli bir nitelikle öne çıkıyordu. Felsefe ise spekülatif bir görünüme bürünüyordu bu gelişmeler karşısında. Bu eksende giderek bir ayrışma meydana gelmiş olsa da felsefe düzeyinde doğa bilimi ile doğa felsefesini ayrıştırmanın açık ve kesin bir şekilde görünebildiğini söylemek zordur.
HeRGeLe
Konu: Eleştirel Teori Nedir? Perş. Nis. 09, 2009 10:18 am
Eleştirel Teori Nedir?
Frankfurt okulu tarafından geliştirilip kullanılan ve okulun genel yaklaşımını ifade eden adlandırmadır.Eleştirel teori, bu bağlamda, hem teorik araçların eleştirel bir edinimini hem de teorinin kullanımının eleştirelliğini belirtir.
Theodor Adorno, Max Horkheimer, Herbert Marcuse, Walter Benjamin ve Jürgen Habermas’ın çalışmaları, toplamda "eleştirel bir toplum kuramını geliştirmeye" yöneliktir. Aralarındaki sıralanabilecek fikir ayrımlarına rağmen okulun genel teorik eğilimi ve çalışmaları böyle bir başlıkta toplanabilir. Horkheimer, Adorno ve Habermas, rasyonalizmin ve dolayısıyla aklın bir eleştirisini yaparlar. Aklın araçsallaştırılmasına karşı bir dizi önemli eleştiriler geliştirirler. Aynı şekilde bilginin olanaklılık koşullarına yönelik felsefi ilgiyi sürdürerek bu noktada açılımlar yaparlar. Bu düşünürlerin Hegelci bir felsefi eğilimi sürdürdükleri söylenebilir. Oradan özgül tarihsel biçimler üzerine bir vurguyla Marksizm içinde Hegelci-Marksizim olarak bilinen teorinin eleştirel bir yeniden kuruluşunu yapmışlardır. Ancak her bağlamda, okulun Marksizmle ilişkisinin özgül bir nitelik taşıdığı belirtilmelidir.
Frankfurt okulu, bir yandan teorinin eleştirel edinimini yaparken, bir yandan da bununla birlikte, tüm toplumsal pratiklerin değerlendirilmesinde eleştirel bir perspektif kullanmaya yönelirler. Bu, bir anlamda, ideoloji eleştirisi içeren bir perspektiftir; iktidar ilişkilerini gizleyen ve meşrulaştıran ve dolayısıyla gerçekliğin sistematik biçimde tahrif edilmiş yorumları olan ideolojinin eleştirisini içeren bir perspektif. Okul üyeleri, toplumsal çıkarların, çatışma ve çelişkilerin düşüncede nasıl ifade edildiği ve bunların tahakküm sistemlerinde nasıl yeniden üretildiği üzerinde durmuşlardır. Bunu yaparken de, tahakkümün kökleri konusunda aydınlatıcı olacaklarını ve dolayısıyla da ideolojiyi geriletmede yol alacaklarını ummuşlardır.
Eleştirel teori, en çok Adorno tarafından vurgulandığı görülen, düşüncenin kendi içine kapanma eğilime karşı sürekli bir dikkat etme kaygısı olarak da tanımlanabilir en genel anlamda.
Eleştirel teorinin, genel bir eğilim olarak Alman felsefe geleneğinin temel kategorilerini muhafaza ettiği söylenebilir (akıl, hakikat, güzellik vs.). Ancak bunların hepsi başka bir içerik ve kullanım niteliğe bürünürler. Frankfurt okulunun geliştirdiği eleştiri ve ulaştığı sonuçların çoğunluğu bir dönüm noktası olmuş ve 20. yüzyıl düşünce tarihinde kendinden sonrasını önemli ölçüde etkilemiştir. Okulun Modernite'ye ait kavram ve kategorilere getirdiği eleştiri, bugünkü post-modern düşüncenin bir anlamda köklerini oluşturan açılımlarla doludur. Habermas, başka bir bağlamda "eleştirel teori"yi post-modernitenin dışında tanımlamaya çalışır ancak, eleştirel teorinin içerimlerine bakıldığında post-modern düşüncenin pek çok yönde Frankfurt okuluna uzandığı görülür.
Eleştirel teorinin, kapalı düşünme biçimlerini açmayı ve eleştirel yaklaşımın önünde engel olan geleneksel yaklaşım tarzlarını yıkmayı hedeflediği için, geleneksel felsefi kategorileri kullanmakla beraber, bunları yeniden formüle ederek dolaşıma soktuğu ya da başka bir düzlemde birçok teorik kategoriyi sorunsallaştırdığı belirtilmelidir. Teorinin oluşturucuları, tarihi ya da tarihselliği, bir şekilde felsefe ve toplum eleştirisinin merkezine koyarlar. Bu her şeyden önce, her tür bilginin tarihsel olarak koşullandığı iddiasını içerir. Ancak, "eleştirel teori" varsayımı bir yandan da, hakikatin, özgül toplumsal koşullardan bağımsız olarak değerlendirebileceğini ileri sürer zorunlu olarak. Horkheimer ve Adorno ve aynı zamanda Habermas, özerk bir eleştiri noktasının olanaklılığını savunmuşlardır ve zaten „eleştirel teoriye“ alan açabilmek için bu kaçınılmazdır.
Eleştirel kuramcıların çoğu, geçmişin ya da günümüzün önemli felsefeci ve toplum teorisyenleriyle eleştirel bir diyalog yoluna girmiştir. Kant, Hegel, Marx, Weber, Lukacs, Freud’un çalışmalarıyla özel olarak ilgilenmişlerdir. Bunları eleştirel bir okumayla yeniden kullanıma sokarlar. Habermas son dönem buna dil felsefesini ve hatta bilim felsefesini de dahil eder. Eleştirel teorinin post-modernizme uzanabilen yanlarına müdahale ederek ideoloji eleştirisi anlayışını korumaya çalışır.
HeRGeLe
Konu: Geri: GENEL FELSEFİ YAKLAŞIMLAR Perş. Nis. 09, 2009 10:20 am
Eleştirel Felsefe, Eleştiri Felsefesi Nedir?
Kritisizm Nedir?
Kritisizm, temel anlamda ünlü filozof Immanuel Kant'ın felsefi öğretisidir. Kant'ın felsefesi genel olarak eleştiricilik, eleştiri felsefesi veya kritisizm (critisisme) olarak adlandırılmaktadır.
Kant'ın bilginin yapısı ve kaynağı konusundaki görüşleri ne salt olarak deneycilik, ne de salt olarak akılcılık içinde yer almayacak kadar farklıdır. Kant'ta bilginin meydana gelmesi için hem deney, hem de zihin (akıl) gereklidir. Yani bilginin üretimi için hem dış dünyadan gelen verilere, hem de bunları işleyip değerlendirecek bir akla ihtiyaç vardır. Kant bu durumu, şu ünlü sözüyle ifade etmektedir: "Görüsüz (deneysiz) kavramlar boş, kavramsız (aklın kalıpları dışında) görüler kördür." Bu sözdeki "deneysiz kavramlar"ın örneği olarak metafiziği, "kavramsız görüler"in örneği olarak da hayvanların yaşamlarındaki deneyimlerini gösterebiliriz.
Bütün bunların yanında, Kant'ın bilgi edinme sürecinde dışarıdan gelen verilere mi, yoksa aklık onlara kattığı değere mi daha büyük önem verdiği konusu tartışmalıdır. Yani "Kant acaba daha çok deneyci midir, yoksa daha çok akılcı mıdır?" sorusunun yanıtı, Kant'tan sonraki farklı dönemlerde farklı biçimlerde yorumlanmıştır. Örneğin pragmatistler, Kant'ı daha çok deneyci olarak yorumlarken Hegel gibi romantik filozoflar, onu akılcı bir düşünür olarak yorumlamışlardır.
Sonuç olarak Kant'ın felsefesinde, bu iki farklı yorumu da destekleyen farklı örneklerin mevcut olduğu bilinmektedir.
HeRGeLe
Konu: Epikürcülük (Epikürcüler) Nedir? Perş. Nis. 09, 2009 10:23 am
Epikürcülük (Epikürcüler) Nedir?
Epikürcülük terimi, Epiküros'tan (M.Ö. 341-271) türetilmiştir. "Bahçe" adında samimi ve zarif atmosferiyle bilinen okuluna Antik Çağ için sıra dışı bir uygulama olarak kadınlar ve köleler de buyur edilirdi.
Epikürcülük; "Her bireyin mutluluğu nasıl temin ve muhafaza edilir?" sorusuna şöyle yanıt vermiştir: Yaşamdan zevk almalı, fakat düşünüp tartarak. Bir başka ifadeyle, iyi bir yaşam, müreffeh olduğu kadar acının ve ıstırabın olmadığı bir yaşamdır. Yaşamımız boyunca, en fazla refahı ve mutluluğu elde etmek ve en az acı ve ıstıraba katlanmak için hesap yapmalıyız. Örnek olarak; daha sonra acı çekmek pahasına şu andaki anlık, yoğun hazzı mı aramalıyım, yoksa şimdiki hazzı, ileride daha uzun süreli bir mutluluğu elde etmek umuduyla ertelemeli miyim? Alternatif seçenekler arasında kâr- zarar hesabı yapmalıyız. Başka bir söylemle bu, irfan sahibi ve kendisinin farkında olan bir hedonistin tavrıdır! Hazzı ara; fakat bu haz hesaplanmış, planlanmış olsun! Daha açıkçası, siyasete veya beraberinde endişe ve risk getiren diğer meselelere bulaşma! Bunlar yerine, şarabının ve peynirinin tadını, barış ve huzur içinde çıkarabileceğin korunmuş bir çevre içinde olmaya bak. Dolayısıyla Epikürcüler, körlemesine bir aşırı düşkünlük ve doyum arayışına dalmış, gayri ahlakî bir yaşam süren sansualistler gibi değildirler. Tam tersine, Epiküros, hayatta tedbir ve ihtiyatı tavsiye etmiştir; çünkü mutluluğu garanti altına alma konusunda hakimi olduğumuz tek şey hazdır. Epikürcü yaşam felsefesi iki maddeyle özetlenebilir.
1. Var olan tek "iyi", hazdır. 2. Azami hazzı temin edebilmek için, sadece kontrol edebildiğimiz nazların tadını çıkarmalıyız.
Hazzı (Yunanca: hedone) en yüksek (tek) iyi olarak kabul eden öğretiye "hedonizm" denir; yani, haz felsefesi. Epikürcülüğün tedbir ve ihtiyat ile şekillenmiş hedonizm olduğu söylenebilir. Birinci planda Epikürcüler hazzı anlık duyumsal arzu olarak görmezler; Epikürcülük refahın ve mutluluğun, dostluk ve edebi hevesler gibi, daha rafine, güvenli biçimlerini vurgular. Eğer kişisel mutluluğumuzu temin ve muhafaza etmek istiyorsak, bunlar gibi daha belirgin ve incelmiş nazların peşinden koşmalıyız.
Aynı zamanda Epikürcülük, sağladığı azıcık hazza karşılık çok yoğun endişeye yol açan siyasî faaliyetleri küçümseyip reddetmiştir. Devleti veya toplumu bizatihi değer taşıyan unsurlar olarak görmez. Sadece haz ki bu da ister istemez bireyin hazzıdır, kendi içinde bir değere sahiptir. Devlet ve toplum sadece bireyin hazzını sağladıkları ve bireyi acıdan uzak tuttukları ölçüde iyidirler. Yasalar ve adetler sadece bireysel menfaatleri desteklemek amacıyla varolduk larında bir değere sahiptirler. İnsanları hukuka karşı gelmekten alıkoyan şey cezalandırılma korkusudur yani acı korkusu. Her şey, bireysel hazza dayanmaktadır. Ancak azami bireysel hazzı hedeflediği sürece bir ahlak veya bir hukuk sisteminin iyiliğinden söz edilebilir. Doğru ve ahlakî olan için bunun ötesinde bir esas yoktur. (Fakat diğer on kişinin duyacağı hazzın benim duyacağım hoşnutsuzluğa değer olduğunu belirleyecek olan kim.? Ve farklı türdeki hazları birbirleriyle nasıl kıyaslayabilirim?!
Epikürcülükte gördüğümüz doğa felsefesi ve çoğunlukla Demokritos'un materyalist atom teorisine karşılık gelir gibi görünen- bir bakıma şöyle bir yaşam felsefesini savunmuştur: Ruh ve erişilmez, önemsiz tanrılar da dahil olmak üzere her şey maddî olduğuna göre dinî sınırlamaların bizi tedirgin etmesine izin vermemeliyiz.
Epiküros'un öğretisinden farklı olarak; fiziksel hazzın/zevkin yaşamda değeri olan tek şey olduğunu söyleyen radikal bir hedonizm, bütün nimet ve hizmetlere nispeten kolayca ulaşabilen; hazzın ve zevkin artı değerine, yoksunluk ve acıdan ziyade güvenebilen insanlara hitap edebilir. Fakat antik çağdaki insanların büyük bir çoğunluğu için, böyle bir teori kolaylıkla ölümcül sonuçlar doğurabilirdi: Eğer insanların çoğu acı ve haz arasındaki ilişkiyi hesaplayacak olsaydı, ortalama yanıt negatif yönde olacaktı. Acıların toplamı nazların toplamını kolaylıkla aşardı. Radikal hedonizme göre, böyle bir yaşam da yaşamaya değer olmazdı. Bu açıdan, zalim kaderin sefalete mahkum ettiği insanlar için; M.Ö. üçüncü yüzyılda yaşamış, hedonist filozof Hegesias'ın intihar önerisi eksantrik bir fikir olmaktan öte bir anlam ifade eder. Saf hedonizm, intiharın savunucusu haline gelebilir.
HeRGeLe
Konu: Geri: GENEL FELSEFİ YAKLAŞIMLAR Perş. Nis. 09, 2009 10:43 am
Entüisyonizm Nedir?
Bilginin sezgiyle elde edilebileceğini savunan öğretilerin genel adı, özel olarak Bergsonculuktur. Entüisyonizm, tümü idealist yapıda olarak, dört bilgi alanında gerçekleştirilmiştir: felsefe, ruhbilim, törebilim ve matematik.
1. Felsefesi Anlamda Entüisyonizm
Fransız idealisti Henri Bergson'un öğretisi olarak Bergsonculuk adıyla da anılır. Bergson'a göre gerçeği saltık ya da saltığı gerçek olarak kavramaya sezgi denir. Gerçeği doğrudan doğruya kavratacak sezgiden başka hiçbir yol yoktur. Çünkü gerçek, özdeksel doğa değil, ruhsal doğa, eş deyişle ruhsal yaşam ve tek sözle yaşamdır. Yaşam evrenin kurtuluşuyla başlamıştır ve özdeğin tüm engellerine karşın yolunu açarak, onun durgunluğunu alt edip kimi yerde onu kımıldatarak akıp gitmektedir. Bu kesintisiz, bölümsüz ve sürekli akışa Bergson süre demektedir. İşte bu sürenin bilgisini kavramak için bu süreyle birlikte yaşamak, onun içinde olmak ve onunla birlikte akmak gerekir ki bunu ne us ne de bilim gerçekleştirebilir. Çünkü us ve bilim sinematografik olarak çalışırlar. Bergson'a göre ussal ve bilimsel bilgi sinematografiktir. Bir film, art arda dizilmiş durgun ve bölümsel resimlerden oluşur. Us ve bilim, filmin akışını durdurarak bu resimleri tek tek incelerler ve birtakım bilgiler saptarlar. Ne var ki akışın bizzat kendisini, eş deyişle yaşamı hiçbir zaman kavrayamazlar. Demek ki us ve bilim, sadece durgun ve bölünebilir olan özdek üstünde bilgi edinebilirler. Bergson'a göre zaman, uzay gibi özdeksel değildir. Uzay özdekseldir, çünkü özdeksiz uzay ve uzaysız özdek (eş deyişle yer kaplamayan özdek) yoktur. Oysa zamanı bölen, parçalayan, onu aylara ve yıllara ayıran us ve bilimdir. Us ve bilim, zamanı uzaya bağlamakla ( örneğin ay ayın, yıl dünyanın uzayda yer değiştirmesidir.) onu özdekleştirmektedir. Demek ki us ve bilim, hiçbir şeyi özdekleştirmeden inceleyemiyor. Yaşamsal akışın eş deyişle sürenin kavranmasıysa özdekleştirilmeden gerçekleştirilmelidir, çünkü "gerçek süre, daima zaman adı verilmiş olan şeydir." Bunu kavrayabilecek olansa sadece sezgidir. Bergson'a göre sezgi, kendi bilincine varmış içgüdüdür. Şöyle der: "içgüdüyü söyletebilseydik, yaşamın bütün sırlarını çözerdik." Bilinç içgüdüde içkindir ve ruhsaldır. Bundan ötürü de ruhsal yaşam akışını sadece o kavrayabilir.
2. Ruhbilimsel Anlamda Entüisyonizm William Hamilton ve İskoçyalılar tarafından geliştirilmiştir. Hamilton'a göre bilinç, dış dünyayı, olduğu gibi ve araçsız olarak ( eş deyişle sezgiyle) kavrar ve us deneyüstü hakikatleri bize sezgi yoluyla tanıtır. Hamilton'un sezgi deyiminden anladığı bir çeşit dinsel vahiydir.
3. Törebilimsel Anlamda Entüisyonizm
George Moore, David Ross, Charlie Broad, Alfred Ewing vb. düşünürler tarafından geliştirilmiştir. Bunlara göre iyilik, ödev vb. gibi törebilimsel kavramlar apaçık, araçsız elde edilen ve ancak sezgiyle bilinebilen kavramlardır. Ne toplumsal ne de doğasal yaşamdan çıkarılamazlar. Törebilimsel sezgiciliğin amacı, burjuva ahlâkının değişmezliğini savunmaktır.
4. Matematiksel Anlamda Entüisyonizm
Brower, Weyl, Heyting vb. gibi düşünürlerce geliştirilmiştir. Bunlara matematik, mantık, tanıtlama, mantıksal kesinlikle değil, doğrunun sezgisel olarak kavranmasıyla gerçekleştirilir. Sezgi, bunların dilinde, düşüncelerdeki ayrılıkları saptama yeteneğidir. Düşünmek demek sezmek demektir. Mantık kurallarının uygulanabilir olup olmadıkları da sezgiyle saptanır.
HeRGeLe
Konu: Geri: GENEL FELSEFİ YAKLAŞIMLAR Perş. Nis. 09, 2009 11:06 am
Fatalizm Nedir?
Felsefede, bütün olan bitenleri, kaderin önceden tespit ettiğine, bunların değişmeyeceğine inanan bir görüştür. Fatalizme göre, insanlar olaylara hükmedemezler. Başlarına gelecek olanları önceden öğrenmiş olsalar bile, bunu değiştirmek ellerinde değildir. Determinizmin (gerekirciliğin) tersine, fatalizmde insanın geleceği tamamen olaylara bağlıdır.
Fatalizm anlayışına göre, insan istesin istemesin, olaylar kendi iradesinden başka bir iradenin yönlendirdiği yönde gelişir ve insan iradesiyle ne kadar çaba harcarsa harcasın, sonuç daima üstündeki o iradeye göre gerçekleşir.
Fatalizm determinizmi ve nedensellik kuralını ve insanın iradesinin özgür olduğunu kabul etmez. Bu anlayışa göre insan sevap ve günah işlemeye zorunludur ki, böylece sorumluluk da ortadan kalkmaktadır. İnsanın tüm eylemleri bir başka irade tarafından düzenlenmiştir. Daha açık bir deyişle, Tanrı’nın iradesi dışında irade yoktur, insandaki irade de Tanrı’nın iradesinin tecellisidir. Bu duruma göre, varlıkların ezelden ebede kadar yaptıkları her şey, otomatik bir faaliyet olup, varlıklar birer otomat, birer kukla durumuna düşmektedirler.
Allah'ın varlığını kabul etmekle birlikte, evrende nedensellik kuralının geçerli olduğunu ve ruhların İlahi irade yasaları'nın gerekleri dahilindeki gelişimlerini özgür iradeleriyle belirlediklerini kabul eden neo-spiritüalistler fatalizmi bir hakikat yolu olarak görmezler.
HeRGeLe
Konu: Geri: GENEL FELSEFİ YAKLAŞIMLAR Perş. Nis. 09, 2009 11:09 am
Frankfurt Okulu Nedir?
Frankfurt okulu, Almanya’da 1923 yılında kurulan ve sosyoloji, siyaset bilim, psikanaliz, tarih, estetik, felsefe, müzikoloji gibi farklı disiplinlerden insanları bir araya getiren Toplumsal Araştırma Enstitüsü`nün bir düşünce akımı olarak ifade edilmesidir. Okulun genel yaklaşım biçimi eleştirel teori olarak adlandırılmaktadır.
Frankfurt Okulu'nun Tarihçesi
Marksizmin eleştirel bir edinimine yönelmiş ve bu doğrultuda yeni bir eleştirel toplum teorisi kurmaya çalışmışlardır. Rus Devrimi'nin Stalinizm'e dönüşerek yozlaşması, Avrupa'da sol kanat hareketlerin yenilgisi ya da düşüşü, giderek yükselen Nazizm ve faşizm olguları, kapitalist sistemde baş gösteren yeni iktisadi ve siyasal ivmeler, Okul'un ortaya çıkış koşullarını gösterir. Hem kapitalizmin hem de Sovyet sosyalizminin eleştirisi, Frankfurt Okulu'nun ana düsturu olarak belirtilebilir.
Marksist eleştirel toplum teorisinin tıkanmış olduğu ve sergilenen pratiği ile çözümsüz bir noktaya ulaştığı düşünülmektedir. Bu tarihsel koşullarda Frankfurt Okulu, tıkanmış olan teorik alanı aşarak yeni bir eleştirel toplum teorisi ortaya koymaya yönelmiştir. Her ne kadar eleştirel kuram başlığı altında toplanarak bir bütün oluşturduğu söylenebilse de, tek tek yazarların özgünlüklerinin dışında daha genel farklı birkaç yönelim tespit edilebilir. Bir yandan, 1923’te kurulup Max Horkheimer ve Theodor Adorno’nun 1933’te sürgün edilmesiyle sonuçlanan ve ardından ABD'deki 1950’lere kadar sürgünlüğün ardından Frankfurt’ta yeniden kurulan Enstitü'nün çalışmalarına işaret edilebilir. Friedrick Pollock, Herbet Marcuse, Walter Benjamin, Leo Lowenthal bunlar arasında sayılabilir. Bir yandan da Jürgen Habermas’ın yoğunluklu felsefi ve sosyolojik çalışmalarıyla okulun eleştirel kuramını yeniden temellendirmeye yönelik çabaları söz konusudur. Bu noktada Albrecht Wellmer, Claus Offe ve Klaus Eder'den söz edilebilir.
HeRGeLe
Konu: Geri: GENEL FELSEFİ YAKLAŞIMLAR Perş. Nis. 09, 2009 11:10 am
Feminizm Nedir?
"Kadın hakları" 60'lı yıllardan sonra sıkça duymaya başladığımız bir kavram olmaya başlamıştır. Bu kavramın içeriğinin doldurulmasında ise feminist hareket etkili olmuştur. Feminist hareket çerçevesinde kadın sorununu sadece kadın-erkek eşitsizliği açısından ele almak tek boyutlu bir çözümleme olacaktır. Zira kadın sorunu ekonomik, politik, ideolojik psikolojik yönlerin iç içe geçtiği karmaşık bir olgudur.
Feminizmi genel olarak kadın=erkek ayrımcılığına karşı çıkarak, cinsler arasında siyasal, ekonomik ve toplumsal eşitliği savunan görüş olarak tanımlamak mümkündür. Batıda Fransız devrimi ile birlikte kadınların seçme ve seçilme hakkı, mülkiyet hakkı kadın özgürlüğü kavramı çerçevesinde savunulmuştur. Çeşitli eylem ve reformlar sonucunda kadınlar açısından bazı haklar elde edilmiştir. Feministler bu hakları elde ettikten sonra özgürlüklerinin yalnız bu haklarla sınırlı olmadığını, asıl sorunun erkeğin kültürel egemenliği olduğunu savunarak mücadelelerine devam etmektedirler.
Feminist hareket tarihsel açıdan I. Dünya Savaşı öncesi ve 1968 sonrasında.olmak üzere iki döneme ayrılmaktadır. Bu hareket ile bir çok kadın bir araya gelmiş "daha önemlisi kadın-erkek eşitsizliğine karşı bir şeyler yapılması gerektiğini, bu konuda ilgisiz birçok kadına fark ettirmişlerdir I. Feminizm 1968 sonrasında daha geniş bir tabana yayılma eğilimi göstermiştir. Günümüzde feminizm bazı vurgu farklılıklarıyla değişik ülkelerdeki çeşitli kadın gruplarınca benimsenmektedir. Batıda kadın haklan teorik olarak çeşitli düşünce akımlarının etkisinde tartışılıp gelişirken, Türk toplumunda kadın hakları, sadece kültürel nedenlerle değil, Tanzimat'tan günümüze kadar ülkenin kalkınması açısından ekonomik bir temele de dayanarak, kadına işletmenin kâr maksimasyonu açısından hesaba katılması gereken bir araç; toplumbilimsel deyişle cinsiyet rolünün gereklerine uygun olarak hesaba alınan birimler olarak bakılması ile gündeme gelmiştir.
Temelde ataerkil toplumsal düzenini eleştiren feminist görüşü bir bütün olarak çözümlemeye imkân tanıyan bir teoriyi geliştirilemediğinden, feminist düşünürler, liberalizm, marksizm, psikanaliz, varoluşçuluk, radikalizm gibi düşünce akımlarının etkisinde kalarak oluşturdukları teoriler ile kadın haklarına alternatif çözüm arayışlarını sürdürmektedir. Bu feminist teoriler, kadınların ataerkil toplumsal düzen yapısı içinde değersizleştirildiklerini varsaymakta ve bunun nedenini sorgulamaktadır.
HeRGeLe
Konu: Fenomenoloji Nedir? Perş. Nis. 09, 2009 11:12 am
Fenomenoloji Nedir?
Görüngübilim Nedir? Bilim verilerinin doğrudan incelenmesiyle elde edilmiş ve somut deneyim konusu olmuş fenomenlere, nedensel açıklamalara ilişkin kavramlardan ve incelenmemiş ön kabullerden bağımsız yaklaşma yöntemi. Fenomenolojinin kurucusu Alman düşünür Edmund Husserl'dir. Ona göre gerçek, Platon'un da ileri sürdüğü gibi, mutlak olmalıdır. Eş deyişle her nesnenin bizim ona verdiğimiz anlamın ve yakıştırdığımız özelliklerin dışında, kendine özgü ve kendinde olan, her zamanda geçerli ve değişmez bir yapısı vardır. Nesne, insanların değil, insanların dışında öncesiz ve sonrasız bir nesneler dünyasının varlığıdır. Fiziğin ürünü olmadığı gibi metafiziğin de ürünü değildir, kendi saltık(mutlak) yapısı içindedir. Gerçek, böylesine ideal bir yapı taşıyanın niteliğidir. Husserl, bu savıyla tümüyle Platon'un savına yaklaşır.
Husserl'in biçimlendirdiği fenomenolojik yöntemin ilk adımı fenomenolojik indirgeme ya da epokhe'dir. Epokhe zihinsel edimlerin, bu edimlerle ya da dünyadaki nesnelerin var oluşuyla ilgili kavram ve ön kabullerden bağımsız betimlenmesini, olanaklı kılar. Fenomenoloji, Psikolojinin tersine zihinsel edimlerin nedenlerini, sonuçlarını ve bu edimlere eşlik eden fiziksel unsurları dikkate almayız. Ama bu süreçte nesneler bütünüyle ortadan kalkmaz. Çünkü incelenen nesne her zaman gerçek bir varlık olmayabilir, ejderhaların varlığın inanabilir ya da pembe fareler düşlenebilir, nesne gerçek dışı olabilir. Dolayısıyla zihinsel edimlerin betimlenmesi, nesnelerin de betimlenmesini içerir. Ama bu nesnelerin var oldukları varsayılmaksızın yalnızca birer fenomen olarak betimlenir.
Fenomenolojik yöntemin ikinci adımı, eidetik indirgemedir. Bu adım, bir nesnenin eidosunu(Yunanca da biçim) sezebilmeye, nesneyi olasılıklar ve rastlantılar dışındaki değişmez öz yapısı içinde kavramaya verir; böylece yalnızca belirli bir zihinsel edinimin değil onunla karşılaştırılabilir her türlü edimin eidosu sezilebilir. Örneğin görülen her nesnenin bir rengi, uzamı ve biçimi olmalıdır. Eidetik indirgeme yalnızca duyusal akıl ve nesnelerin incelenmesinde değil, matematiksel nesnelerin, değerlerin, ruhsal durumların ve arzuların incelenmesinde de kullanılabilir.
Fenomenolojik yöntem nesnelerin bilinişi sırasında bu nesnelerin kurulduğu ya da inşa edildiği süreçleri de dikkate alır. Örneğin bir ağacın görülmesi sırasında, ağacın değişik zamanlarda, değişik açılardan ve uzaklıklardan görülmesiyle çok çeşitli görsel deneyimler edinilir ama görülen şey gene tek bir kalıcı nesne olarak algılanır.
HeRGeLe
Konu: Hedonizm (Hazcılık) Nedir? Perş. Nis. 09, 2009 11:14 am
Hedonizm (Hazcılık) Nedir? En üstün iyiliğin haz olduğunu ileri süren Aristippos'un öğretisidir. Aristippos'a göre en üstün iyilik hazdır. Bu öğretiye göre iyi demek haz demektir; haz veren her şey iyi, acı veren her şey ise kötüdür.
Aristippos'a göre her davranışın nedeni, mutlu olmak isteğidir. Yaşamın ereği hazdır. Haz insanı insan eden duygudur. Bilgilerimiz duygularımızla alabildiğimiz kadardır, bunda öteye geçmez. Bu yüzden Aristippos duygularımızın getirdiği haza yönelmeyi, acıdan kaçmayı söyler.
En üstün iyi, hazdır. Ancak gerçek haz sürekli olandır. Sürekli olan hazza da bilgelikle varılabilir.
Epikuros'da hazcılığı devam ettiren filozoflardandır. Ne var ki Epikuros, Aristippos'un bedensel hazzına karşı tinsel hazzı yeğler. Onun için en büyük haz, ruh dinginliğidir. Buna da bedensel zevkler peşinde koşmakla değil, bilgelikle varılır.
HeRGeLe
Konu: Hermeneutik Nedir? Perş. Nis. 09, 2009 11:17 am
Hermeneutik Nedir? Hermeneutik (yorumsama) Antik Yunan Tanrısı Hermes, yer (insanlar) ile gök (tanrılar) arasında bağ kurucu ve yer yüzünde yukarının (tanrısal olanın) yorumcusu (hermesneuta) olarak kabul görmekte idi. “Hermenötik” denilen bu kelime kaynağını Hermes’in bu fonksiyonundan alır. Hermeneutik (Hermeneutics) sözcüğü bir metnin içrek (ezoterik) anlamının bulunması, bir metnin asıl maksadının anlaşılması anlamlarında kullanılmaktadır ve yorum ilmi olarak kabul edilir.
HeRGeLe
Konu: Hıristiyanlık Felsefesi Nedir? Perş. Nis. 09, 2009 11:18 am
Hıristiyanlık Felsefesi Nedir?
Düşünce akımlarının temel hatlarını çizdiğimiz İlkçağın bu son döneminde yeni bir din, yeni bir örgüt olarak "Hıristiyanlık" ortaya çıkmıştır. Hıristiyanlık, kaynağı yönünden, Roma'daki çeşitli helenistik tapınmalardan biridir.
M.Ö. tahminen I. yüzyılda helenistik dinlerin Roma'da tutunmaya ve örgütlerini kurmaya başladıklarını görmüştük. Ancak Doğu'dan gelen bu dinsel akımlar, zamanla, Roma'nın resmi diniyle uyuşmazlığa düşmüştür. Çünkü Roma dini gittikçe bir devlet dini durumuna gelmişti.
Bir helenistik dine. bağlı olmak aynı zamanda resmi dinin çerçevesinde kalmaya, imparatora karşı gerekli tapınmalarda bulunmaya bir engel oluşturmuyordu. Romalıların birçok Tanrıların varlığını benimsemesi, çeşitli dinlere aynı zamanda bağlı olmayı kolaylaştırıyordu. Ancak tüm helenistik dinlerin temelini, "ruhun ölümsüz olduğu" düşünüşü oluşturur.
İşte doğudan gelen dinlerin Roma'da kazandıkları büyük etkinliğin nedenini, özellikle bu noktada, yani bireye ölmezliği vadetmelerinde aramak gerekir. Oysa resmi Roma dini, bireylerin gelecekleri ile hiç ilgilenmeyen soğuk bir devlet dini idi.
Helenistik dinlerde ruhun ölümlü olmadığı düşüncesi, bir başka anlayışla da ilgili bulunmaktadır. Bu dinlerde önce ölen sonra da "tekrar dirilen" bir Allah kabul edilir; yani ilkin ölüme yenilen Allah'ın, sonradan ölümü yendiğine inanılır. Böyle bir Allah'a inanan bir kişiye, belli törenlerden geçtikten sonra, bu Allah'ın sonuna katılacağı, tıpkı onun gibi yeniden dirileceği vadedilir. İşte tüm helenistik dinler için ortak olan bu görüşler, ilk Hıristiyanlığın da karakteristiğini oluşturur.
İlk Hıristiyanlığın başlangıcında iki ana fikir ile karşılaşıyoruz: Önce ölümün nedenini "günah"ta aramak gerekir. Çünkü insanlar günah işlemekle Allah'tan uzaklaşmış, bu nedenle alın yazısına (kadere) katılamaz olmuş ve ölüme mahkûm edilmiştir. İnsanın ölümden kurtulabilmesi için günah işlememesi gerekir.
Ne var ki insan yalnızca kendi olanaklarıyla ya da yalnızca kendi gücüyle günahtan uzak duramaz. İnsanın günahtan kurtulması için, Allah'ın "şefaat" (bağışlanma) edip onu günahtan kurtarması gerekir. Böylece Hıristiyanlığın ikinci ana fikrine gelmiş oluyoruz: Allah "Îsa"nın varlığında insan şekline girmiştir. Allah bir büyük kahraman, bir büyük imparator şeklinde görünmemiş, aksine aşağılanan, yoksul ve zavallı bir insan biçiminde görünmüş (tecelli etmiş)tür.
Bu zavallı insan biçiminde Allah, pek çok hakaretlere uğramış, sonunda çarmıha gerilerek ölen bir insan olarak kendi ölümünü algılamıştır. Fakat ölümünden üç gün sonra yeniden dirilmesiyle, Allah ölmezliğini kanıtlamıştır. İşte önce ölen sonra yeniden dirilen bu Allah'ın alın yazısına (mukadderatına) katılan bir insan, aynı onun gibi, ölümden sonra yeniden dirilecektir.
Bu görüşleri ile, öteki helenistik dinlerle ortak düşünmekte olan Hıristiyanlığın, onlardan "ayrılan" yanları vardır. Hıristiyanlık öteki helenistik tapınmalardan, Allah'ın büyük bir kişi varlığında değil de, İsa gibi "zavallı bir insan "da görünmesi (tecelli etmesi) ile ayrılır. Bu düşünce Hıristiyanlığın geniş biçimde yayılması için can alıcı bir nokta olmuştur. Bu görüş yardımıyla Hıristiyanlık, İlkçağın son dönemlerinde büyük ölçüde var olan "işçi" sınıflarının dini olmak imkânını bulmuştur.
Hıristiyanlığı öteki helenistik tapınmalardan ayıran ikinci nokta, aslında yahudilikten alınmış olan, "ölümün günahın bir sonucu olduğu" düşüncesidir. Evrenin iyi ve kötü güçlerin bir savaş alanı olduğu, kötülüğün Allah'a karşı gelmekten doğduğu düşüncesine Hıristiyanlık öncesi dönemlerde de rastlandığını biliyoruz. Nitekim Yeni Eflâtunculuk iyi ile kötüyü karşı karşıya getirmiş, iyi ve kötüyü Allah ile hiçliğin bir karşıtlığı olarak düşünmüştür. Hıristiyanlık ise savaşın "Allah" ile "Şeytan" arasında geçtiğini kabul eder.
Hıristiyanlığı öteki helenistik dinlerden ayıran üçüncü nokta, kökü yine Yahudilikte olan, Hıristiyanlığa bağlı bir kişinin "başka bir dine girme yasağı"dır. Yahudilik, İlkçağda inananları yalnızca kendisine bağlamak isteyen tek dindir. Yahudilik öteki dinlerin Tanrılarını bir "put" olarak görür.
Başka bir deyişle: Yahudilik İlkçağda inananlarından yalnız Yahudi Allah'ına tapılmasını isteyen, onların başka Tanrılara inanmalarını yasaklayan tek "tekelci din"dir. Yahudilik, cemaati sınırlı olan ve inananlarına belli üstünlükler tanıyan dar bir dindir. Küçük bir cemaate dayanan bu din, misyonerlik yapmaya, yani Yahudiliğe yeni insanlar kazandırmaya girişmemiştir. Oysa Hıristiyanlık başlangıcından itibaren "misyonerlik" yapan bir dindir.
Hıristiyanlık, aynı Yahudilik gibi, inananlarının başka Tanrılara tapınmalarını kesinlikle yasaklar. Bu yasağın resmî Roma dinini de kapsadığı, Hıristiyanların imparatora tapınmalarını yasakladığı açıktır. Sonraları büyük bir sorun olan Roma devleti ile Hıristiyanlık arasındaki çekişmenin kaynağını bu "Yasak"ta aramak gerekir.
Roma dininin son zamanlarında imparatora tapınma gittikçe artan bir önem kazanmış, böylece bu din, devleti, imparatorun kişiliğinde Allahlaştıran bir "imparator dini" durumuna gelmiştir. Oysa Hıristiyanlık, kendi Allah'ı konusundaki tekelciliği yüzünden, imparatora tapınma ve kurbanlar sunmayı başından beri yasaklamıştır.
İki din arasındaki bu görüş ayrılığı, Roma devleti ile Hıristiyanlığın anlaşmazlığa düşmesine ve bunun sonunda Hıristiyanlarla ilgili "kovuşturma" yapılmasına yol açmıştır. Ancak bu uygulama Hıristiyanlığı zayıflatacağı yerde büsbütün güçlendirmiştir. Çünkü pekçok inatçı din mazlumlarının ortaya çıkmasına neden olan bu uygulama sonunda, Hıristiyanlık direnç kazanmaya ve değerini, önemini kanıtlamaya fırsat bulmuştur.
Önemli olan, bu uygulama sonunda Hıristiyanlığın sağlam ve köklü bir "örgütlenme" yapmak zorunda kalmış olmasıdır. Oysa öteki helenistik dinlerden hiçbiri bir kilise, bir ümmet örgütü oluşturamamıştır. Hıristiyanlık inananlarını cemaatler halinde örgütlemekle sanki devlet için de devlet gibi bir güce kavuşmuştur. Yeni dinin tümüyle bağımsız örgütü, devletin kendisine karşı çıkmasına neden olmuştur.
Hıristiyanlığın örgütlenmesinin güçlendiği bu dönemde, Roma devlet örgütü gücünü yitirmeye başlamış bulunuyordu. Varlığını sürdürebilmek için ağır girişimlerde bulunmak zorunda kalan imparatorluğun siyasal örgütü, birlik ve beraberliğinden çok şey yitirmişti.
Roma devletinin çözülme döneminde Hıristiyanlık, günden güne büyüyen bir güç olarak belirmiştir. Sonuç olarak öyle bir an gelmiştir ki, Roma imparatorları Hıristiyanlık örgütüyle boğuşmaktan cayarak, bu örgüte yaslanma gereği duymuştur. Nitekim Hıristiyanlar konusunda en şiddetli ve en son uygulamayı yapan Diocletion'ın takipçisi (halefi) olan Konstantin, 300 yıllarında Hıristiyanların izlenmesine ait tüm yasakları kaldırmak ve Hıristiyanlığı resmen tanımak zorunda kalmıştır. Konstantin'in takipçisi Julianus Yeni Eflâtunculuğa dayanarak Roma dinini yeniden canlandırmak istemişse de, bu girişiminde, bilineceği gibi, başarılı olamamıştır.
Yeni dinde "yayıncılık" dikkat çekici olmuştur. Hıristiyanlık çerçevesinde yapılan ilk yayının henüz felsefe ile ilgisi yoktur. İlk Hıristiyan eserleri "dört İncil" kadrosu içinde yazılmış olup, aslında İsa'nın yaşam ve düşüncelerini açıklar. Birincisi İsa'nın ölümünden 30, dördüncüsü 90 yıl sonra yazılmış olan dört İncil, kuşkusuz, İsa'nın düşüncelerini gerçekçi biçimde ele almayan, daha çok İsa'nın kişiliğine ve doktrinine duyulan inançtan kaynaklanan eserlerdir.
HeRGeLe
Konu: İdealizm Nedir? Perş. Nis. 09, 2009 11:21 am
İdealizm Nedir?
Felsefe'de dünyayı ve var oluşu, bilinç ve düşünceyi önem vererek açıklayan öğreti... idealistler, varlıklar arasındaki soyut ilişkilerin, duyularla algılanan nesnelerden daha gerçek olduğunu ve insanların var olan her şeye düşünsel bağlamda, idealar aracılığıyla ve idealar olarak bildiğini savunurlar. İdealizmin birçok türü olmakla birlikte hepsinin paylaştığı ortak ilkelerden söz edilebilir. Tümellerin varlığı, burada ve şimdi var olanın aşılması, varlıklar arasındaki ilişkilerin o varlıkların dönüştürüleceği varsayımı, çelişik bileşenleri bütünleştiren sistemler kurmaya yönelik diyalektik yaklaşım; zihnin, özellikle tinin maddeden önce sayılması.
Metafizik veya epistemolojik yaklaşımı temel alması bakımından idealizmin iki temel biçimi vardır: metafizik idealizm gerçekliğin idealara dayandığını, epistemolojik idealizm ise bilgi sürecinde zihnin yalnızca tinsel olanı kavrayabileceğini ya da nesnelerin gerçekliğinin algılanabilirliklerinden kaynaklandığını savunur. İlk biçimi ile idealizm dünyadaki temel tözün madde olduğunu, bunun da maddi biçimler ve süreçlerle bileneceğini ileri süren maddeciliğin, ikinci biçimi ile insan biliminin, zihnin dışında ve bundan bağımsız olarak var olan nesneleri gerçekte oldukları gibi görüp kavradığını öne süren gerçekliğin karşıtıdır. Gözlemlenebilir gerçekleri ve ilişkileri vurgulayarak metafizik görüşlere karşı çıkan olguculuk ile ateizm ve şüphecilik gibi akımlarda idealizme karşı çıkar.
Felsefi idealizmin tarihsel gelişiminde, başlıca üç sorunu yanıtlama çabası belirleyici olmuştur.
1) İnsan deyiminin sonul gerçekliği nedir? Bu soruya verilen yanıtlar iki uç arasında dağılır. Deneyci filozoflardan David Hume'a göre insan deneyiminde anlatımını bulan sonul gerçeklik, olayların her bireyin bilincinde art arda akışıdır. Bu düşünce, tüm gerçekliğin tek bir benliğin anlık duyu deneyimine indirgenmesi sonucuna varır. Öteki uçta usçu filozoflardan Spinoza'yı izleyenler için sonul öz, kendi başına var olabilen ve yalnızca kendisi tarafından kavranabilendir.
2) bilginin içeriğinde verilen nedir? Verilerin mantıksal yorumu ve açıklamasıyla ne elde edilebilir? İdealistlere göre bilgi sürecinin sonu, bireysel deneyimin dışında kalmakla birlikte gene de somut bir tümel ya da bir dizgedir. Verilen mantıksal yorumu ve açıklaması, gerçekte, yeryüzünü üzerinde yaşayanlarca tümüyle yeni bir biçime dönüştürülmesi demektir.
3) Bir düşünür zaman içindeki oluşum ve değişim olgusu ya da değişik amaçlar ve değerler karşısında nasıl bir tutum alınmalıdır? İdealistlere göre us yalnızca doğadaki uyumlu düzeni ortaya çıkarmakla kalmaz, aynı zamanda uygar bir toplumun kültürel yaşamının parçası olan devleti ve öteki kurumları da yaratır, bu kurumların değerlerini korumak ve geliştirmek, her uygar insanın ahlaki temel görevidir. Uluslar arası etik kurallarına da katkısı bulunan idealistler, hiçbir ulusun etkin güçlerini bir başka ulus üzerinde hüküm sürmek için kullanamayacağını ileri sürerler. Bu güç, yalnızca bir başka ulusun yaratıcı güçlerini ilerletmek, onların kültürel düzeyini kalkındırmak için kullanabilinir. İdealizmin de tarih felsefesi, değer felsefesiyle yakından ilişkilidir. Benedotto Croce bu tarih felsefesini "her gerçek tarih, çağdaş tarihtir" deyimiyle özetler.
İdealistlerin başlıca dört savından biri Berkeley'in esse est percipi (var olmak algılanmış olmaktır) ilkesidir. Nesnelere dayandırılan bütün nitelikler duyu nitelikleridir. Bunlar ancak duyu organları bulunan bir özne tarafından algılandıklarında var olurlar. Maddenin varlığını ve duyu algılarının maddeden kaynaklandığını görüşünü yadsıyan bu yalın sav, geniş tartışmalara yol açmıştır.
Özneyle nesnenin karşılıklı birbirine bağımlı olduğu savı, birinci savla yakından ilişkilidir. Nesnesi olmayan bir özneyi düşünmek olanaksızdır; çünkü özne olmak bir nesnenin ayrımında olmaktır. Buna karşılık her nesne de ancak bir öznenin karşısında nesnedir. Bu ilişki mutlak ve evrensel bir biçimde karşılıklıdır. Dolayısıyla her tam gerçeklik, bir nesneyle bir öznenin birliğidir, yani somut bir tümeldir.
İdealizmin üçüncü savına göre insanın en dolaysız deneyiminde, yani kendi öznel bilinçliğinde sezgisel ben, tinsel özellik taşıdığı var sayılan sonul gerçekliği doğrudan kavrayabilir. Örneğin Platon'a göre, "iyi ideası"na sıçrama mistik bir nitelik taşır.
İdealizmin dördüncü savı özellikle Tanrı'nın varlığını kanıtlamak için geliştirilmiştir. 11. yüzyılda Canterbury'li Aziz Anselmus'un geliştirdiği bu sava göre yetkin bir varlığın var olması zorunludur, çünkü var olamak yetkinliğin temel öğelerinden biridir. Tanrı yetkin olduğunu göre varlığı da zorunludur. Bazı idealist filozoflar bu savı idealizmin öteki ilkelerine de yaymışlardır.
Ek Bilgiler
Ruh maddeyi yaratır
Bu, idealist felsefenin ilk biçimidir ve evrenin ruh tarafından yaratıldığını kabul eden bütün dinlerde kendini gösterir.
Evren, düşüncemizin dışında var olamaz
İşte özelliklerin ancak zihnimizde var olduklarını, ve böyleyken onları şeylerin kendilerine atfetmekle yanılgıya düştüğümüzü kabul eden idealistlerin ispatlamaya çalıştığı şey budur. İdealistler için, şu masa ve sıralar vardır elbette, ama sadece düşüncemizde. Çünkü şeyleri yaratan fikirlerimizdir.
Başka bir deyişle, düşüncemizin yansısıdır şeyler. Gerçekten de, madem ki zihnimiz tarafından yaratılmaktadır bizdeki madde fiksiyonu, madem ki madde kavramı zihnimiz tarafından bize verilmektedir; ve madem ki şeylerden aldığımız duyunun nedeni düşüncemizdir, öyleyse bizi çevreleyen şeylerin hiçbirinin bizim zihnimizin dışında bir varlığı yoktur. Ve de bunlar, düşüncemizin yansıları olmaktan öteye geçemezler.
Demek oluyor ki, ruhumuzun yaratıcısı olan ve bize evren hakkındaki bütün fikirleri empoze eden daha üstün bir ruh vardır. Buysa, kendiliğinden de anlaşılabileceği gibi Tanrıdır.
HeRGeLe
Konu: İslam Felsefesi Nedir? Perş. Nis. 09, 2009 11:24 am
İslam Felsefesi Nedir?
İslam felsefesini, İslami felsefe ve İslam dünyasında gelişen felsefi akımlar olarak iki gruba ayrılarak değerlendirmek mümkündür.
Temelde özü itibarı ile dogmatik olan din ile felsefenin beraber nasıl değerlendirilebileceği tartışmalı olsa bile, İslam dünyasında felsefe orta çağ batı dünyasından çok daha müsamahalı karşılanmıştır. Bunun bir nedeni İslam dininin temel esaslar dışında ferdi düşünceye serbestlik tanıması, imani esasları alenen zedelememek şartıyla düşünceye verdiği özgürlük, diğer bir nedeni de akli ilimlerin gerek siyasi otoriteler gerekse dini otoriteler tarafından sürekli desteklenmiş olmasıdır.Bu sayede İslam coğrafyasında ve özellikle Arap dünyasında felsefe gelişmiş,gelişen felsefe de formel,doğa ve insani bilimlere de katkılar sağlamıştır.O dönemin Batı dünyasından oldukça üstün bir konuma sahip olan İslam felsefesi 14. yüzyılın sonlarına kadar zirvede tutunmuştur.
İslami Felsefe
İnsanlık tarihi boyunca felsefenin konusu olan insanın kendisini, başkaları ve kainatla olan ilişkisini, ve doğaüstü güçlerin varlığı/yokluğunu, İslamın temel esaslarını zedelemeden, yahut onlardan yola çıkarak akli delillere dayalı ve sistemli bir şekilde yorumlama ve izah etme temelinde gelişmiş İslam ilimlerine İslami felsefe denebilir. İslami felsefe tarihi süreç içerisinde pek çok dal ve okullara ayrılmıştır.
İslam dininin itikadi esaslarının akli deliller esas alınarak incelenmesi, değerlendirilmesi ve izahi İslami felsefenin onemli bir ruknunu olusturur ki bunun sistemli hale getirilmis haline ilm-i kelam denilmektedir.
İtikada ait meselelerin akıl perspektifinde değerlendirilmesinde zamanla farklı okullar oluşmuştur. Bunlara itikadi mezhepler denilmektedir.
Başlıcaları:
- Selefiyye - Maturudiyye - Eş'ariyye
olarak sıralanabilir.
İslam Felsefesinde daha çok tasavvufi konuların ele alındığı ve değerlendirildiği saha, yer yer tasavvuf felsefesi olarak isimlendirilmişse de, tasavvufun tanımı gereği bu tabirin genel kabul gördüğü söylenemez.
İslam Dünyasında Gelişen Felsefî Akımlar
İslamiyetin Hicri 1. asırda hızla gelişmesi ve yayılması ile birlikte önceden Müslümanların kendilerine yabancı olan kültürlerle etkileşimi artmıştır. İslamiyet'in akla verdiği önem ve serbesti, bu yeni kültürlerde mevcut felsefi birikimin tercümeler vasıtası ile hızla Müslüman ilim adamları arasında yaygınlaşmasını da beraberinde getirmiştir. Henüz sistematik felsefe kültürü gelişmemiş olan Müslüman Arapların Yunan felsefesi ile bu ilk tanışıklıkları daha ziyade edilgen nitelikte ve etkilenme şeklinde olmuştur denebilir.
Her ne kadar, farklı bir kültürde yeni gelişen bu felsefenin içerdiği ekoller İslami temel esaslardan uzaklaşmamaya çalışmış olsalar da, Yunan felsefesi etkili olmuş ve itikadi esaslarla çelişen çeşitli ekoller de ortaya çıkmıştır.Fakat bu ekoller İslami esasları kabul eden ekollere göre azınlıktadırlar. İslam filozofları Yunan felsefesinde özellikle Platon ve Aristo gibi düşünürlerin görüşlerini benimsemişler ve bunu İslam düşüncesiyle birleştirmişlerdir. Geneli itibariyle bu sistemi kuran 2. Öğretmen de denilen "Farabi"dir.Farabi'den sonra İslam'ın Tanrı anlayışıyla rasyonalizmi diğer İslam filozofları da birleştirmişlerdir.
İslami felsefe ile kelam bir süre birlikte yürümüş.Daha sonra genel olarak felsefe ekolü ile kelam ekolü arasında önemli görüş ayrılıkları çıkmış ve İslami ilimlerde felsefeden ayrı bir yere sahip olmuştur. İtikadi konularda felsefe ekolü ile kelam ekolü arasında görüş ayrılıkları mevcuttur. Her ne kadar bu iki farklı grubun düşünceleri diğer grup ve mezheplere oranla daha akli bir bazda olsa da, kelam felsefeye oranla klasik dini itikada ve nakile daha yakındır. İslam filozofları ve felsefi ekoller ise itikadi konularda daha çok aklı baz alırlar ve akıl ile naklin çeliştiği yerlerde aklı tercih eder, çoğu kez nakli tevil ederler.
İslam dünyasında ortaya çıkan felsefi yaklaşımlar ve pek çok hususiyetleri ve özellikle dine bakışları açısından farklılık arz ederler. Fakat Maddeciler hariç tüm ekoller İslam'ın tevhit anlayışı esaslarına çok yakınlardır.Bu ekoller geneli itibariyle Tanrı,ruh,vahiy,peygamber,kutsal kitap vb. dinsel varlık ve kavramları kabul ederler.
ve felsefi bir tabanda olsa da felsefi ekolden bağımsız olan kelâm.
İslam Felsefesi tarihinde ekol kurmamış ve bir ekole de bağlanmamış birçok önemli filozof ve felsefe vardır, buna İbn Haldun ve onun tarih felsefesini örnek olarak verebiliriz.
HeRGeLe
Konu: Kynikler (Kinikler) Okulu Nedir? Perş. Nis. 09, 2009 11:26 am
Kynikler (Kinikler) Okulu Nedir?
Sokrates'in ölümünün hemen ardından öğrencileri bazı okullara ayrıldılar. Bu okullardan birisi olan Kuzey Afrika'daki Kyrene kentinde Aristoppos'un kurduğu Kyrene okuluna kısaca değinmekle yetinmiştik. Bu okulun yanında bir de yine Sokratçı olan Atina'daki Antisthenes'in okulu bulunmaktadır. Bu okula Kyniklef (Kelbiler) Okulu demek alışkanlık olmuştur.
Sokratçıların ilgilendikleri başlıca iki konu vardı: Sokrat'ın öğrencileri öncelikle mutluluğun ne olduğunu ve nerede bulunduğu bilmek istemişlerdi. Hepsinin gözünde hocaları Sokrat bilge ve mutlu bir insan modelidir. Fakat Sokrat'ın kendisinin yaşadığı yaşam biçimiyle ulaştığı bu mutluluğun özelliği nedir?
Sokratçıların birinci ana sorunu budur. Sokrat gerçek mutluluğa erdem yolundan ulaşmıştı. O halde erdem, bir başka deyişle mutluluk gerçek bilgiye dayanır. Bu nedenle mutluluk, gerçekten neyin istenmesi ve neyin istenmemesi ya da gerçekten neden korkulması ve neden korkulmaması gerektiğini bilmektir. İşte Sokratçıları ilgilendiren ikinci konu da bu bilgi sorunudur.
Aristippos ve Antisthenes'in okulları bu iki soruyu hemen hemen aynı yönde cevaplandırırlar: Evreni değil de insanı kendisine konu yapan bilginin gerçek bilgi olduğu görüşü, her iki okul tararından da benimsenmiştir. Her iki okul "kendini bil" varsayımını kendilerine rehber edinmiştir. Her iki okul için de mutluluk, ancak bireyin mutluluğudur. Bir şeye bağlı olmayan, yalnızca kendine dayanan bir insan, gerçek mutluluğa ulaşır.
Her iki okula göre de üstad Sokrat bu ideali kendi kişiliğinde tam anlamıyla gerçekleştirmiştir. Öteki konularda bu iki okul biri ötekinden farklı düşünür. Söz gelişi Aristippos mutluluğun, hazzı elde etmek ve elemden kaçmakta bulunduğuna inanır. Ancak bu sorunun kritik bir yanı vardır: Haz ve elemin sınırları birbirine çok yakındır. Bir haz belli bir derecede hemen eleme dönüşebilir.
O halde sonuçta eleme dönüşmeyen, pişmanlık yaratmayan hazları elde etmeye çalışılmalıdır. Her tutkuyla yaşanmış haz, sonunda eleme dönüşür ve böyle bir haz insanı eninde sonunda tutkuya köle yapar. Bunun içindir ki erdemli bir insanın ulaşmak istediği a-maç, akıllıca yaşama becerisidir.
Sokrat'ın yaşamı, bu ustalıklı yaşam sanatının en canlı örneğidir. Böylece Kyrene okulu Sokrat'ın mutlulukçuluğundan (Eudaimonizm) bir hazcılık (Hedonizm) çıkarmıştır. Kyrene okulunun bu hazcılık anlayışı sonradan Epikür tarafından da benimsenmiştir. Dikkat çekici olan şey, Aristippos'un öğrencilerinin, sonuçta hocalarının ulaşmak istediği amaçtan kuşkuya düşmüş olmalarıdır.
Nitekim Aristippos'un öğrencileri arasında "Hegasias" adlı birisi vardır ki, ona ölümü bile inandırdığı için, "kandıran (kandırıcı)" ismi takılmıştır. Bu Hegasias'ın hareket noktası şudur: Sonunda eleme dönüşmeyecek hiçbir haz yoktur. Mutlu olmak için elemden kaçın, hazza ulaşmaya çalışın. Fakat bunu sağlamaya olanak yoktur. Çünkü yaşam böyle kurulmuştur. Bunun için yapılması gereken tek şey, gerek hazza ve gerekse eleme karşı, mutlak bir duyarsızlık durumuna geçmeye çalışılmaktır.
Şüpheci filozoflar felsefe tarihinde, bilginin imkanından şüphe ederek önemli bir yer almışlardır. Bu şüphe, farklı sebeplerden kaynaklanmıştır. Mesela gündelik deneylerimiz, duyularımızın sık sık yanılgıya düştüğünü göstermiştir. Yine geçmişte kabul edilen bazı bilgilerin, bugün apaçık bir biçimde reddedildiği ve çürütüldüğü de bilinmektedir. Yine bilim tarihi, insanların geçmişte doğru olarak kabul ettikleri birçok bilimsel görüşün, bugün artık doğru kabul edilmediğini göstermektedir.
Pascal, "Pirenelerin öte yanında (İspanya'da) doğru olan, bu yanında (Fransa'da) yanlıştır" derken bir başka şüphecilik kaynağına, farklı topluluk veya kültürlerin farklı "doğru" görüşlerine sahip olduğuna işaret etmiştir.
İşte bütün bunlar, insanın bilgiye sahip olduğu iddiasının karşısına çıkan ve felsefe dilinde şüphecilik veya septiklik diye adlandırılan bir akımın doğmasına sebep olmuştur.
Felsefenin kendisinde her zaman bizzat yapısından kaynaklanan ve "bir tavır olarak şüphecilik" diye adlandırabileceğimiz şüpheciliğin yanında, "yöntem olarak şüphecilik", "deney dışı bilgiye ilişkin şüphecilik" ve "aşırı şüphecilik" diye ayırt edebileceğimiz şüphecilik türleri de vardır.
Bir Tavır Olarak Şüphecilik Nedir?
Felsefenin en önemli niteliklerinden birisi, eleştirici olmasıdır. Felsefe, tarihsel olarak Yunan dünyasında daha önceden mevcut olan dinsel-mitolojik dünya görüşünün bir eleştirisi olarak başladığı gibi her filozofun da kendinden önceki bilgi birikimini sorgulamak ve eleştirmekle işe başladığı bir gerçektir.
Bu anlamda şüphe, bir tavır olarak felsefenin ruhunda mevcuttur. Böylelikle her filozofun felsefi bir tavır olarak şüpheci olduğunu söylemek mümkündür. Kant bu tavrı, "gerekçeleri, temelleri olmadığı sürece herhangi bir görüşü, iddiayı kabul etmeme tavrı" olarak tanımlamaktadır.
HeRGeLe
Konu: Kynere (Kirene) Okulu Nedir? Perş. Nis. 09, 2009 11:30 am
Kynere (Kirene) Okulu Nedir?
Kirene (Kyrene) okulu, Kireneli Aristippos tarafından kurulmuş olan bir Sokratesçi okuldur. Kinizmin reddiyeci ve katı ahlaki tutumlarına karşı yumuşak, rahat ve keyifli bir yaşam anlayışının savunucuları olmuşlardır. Aristippos'da Sokrates'in öğrencilerinden biridir ve doğru yaşamak nedir? sorusuyla felsefesini geliştirmiştir. Ona göre ulaşılmak istenen ve ulaşılması gereken hedef yalnızca hazdır. İstencimizin yegane amacı hazdır ve Aristippos'a göre haz, bu nedenle iyi'nin ta kendisidir. Haz veren her şey iyidir sonucuna varılmasıyla, bu felsefe hazcılığı (Hedonizm) kurar. Bu okulun yorumuyla, Sokratesçi iyi ve mutluluk kavramları yeni bir anlama daha kavuşurlar. Daha önceden Sokrates'te iyi, açık bir şekilde tanımlanmamış ve mutluluk ise farklı bir şekilde, ruhun devamlı sağlığı ve esenliği şeklinde değerlendirilmişti.
Aristippos, hazzı felsefi bir kategori haline getirerek, haz türleri arasında herhangi bir ayrım gözetmez; ona göre hazlar nitelik olarak değil nicelik olarak birbirinden ayrılırlar ve bedensel olsun zihinsel olsun hazlar önemlidirler. Duyusal hazlar, manevi hazlardan doğrudan olmaları sebebiyle daha üstün tutulurlar. Öte yandan bu haz kavramı Sokratesçi bilgi anlayışıyla da bir şekilde ilişkilendirilmiştir. Hazza ulaşmak için bilgi bir koşul olarak görülür. Farklı bir yoldan mutluluk yine bilgiyle ulaşılabilen bir şey olarak belirtilmiş olmaktadır. Çünkü bilgi, bu anlayışa göre önyargılardan, boş dini inançlardan, insanı hazdan uzaklaştıran eğilimlerden kurtarabilecek yegane güçtür. Bilgi sayesinde insan kendine güven kazanır ve dış dünyanın hazzı engelleyen koşullarını bertaraf etmesini sağlayacaktır. Kirene okulu, bu anlamda kiniklerin tam tersi bir yolda, yani insanın dünya nimetlerinden kurtulmasıyla kendisine yeteceği ve özgürleşeceği düşüncesinden farklı olarak, dünyanın zevkine ulaşmak için özgürleşmeyi isterler.
Hayattan zevk alan ve hazzın peşinde olan bu okula göre bilgedir. Her zaman dingin ve kontrollü olarak kişinin içinde bulunduğu koşullara hükmetmeye ve hazza ulaşmaya çalışması bilgece bir yaşam sürdürmektir. Kinikler gibi Kirene Okulu da bireyciliğin ve bireyselliğin gelişmesine etki etmiş okullardandır. Din konusunda onlar da kinikler gibi yaklaşırlar, onun kuruntularından kurtulmak gerektiğine inanırlar.
HeRGeLe
Konu: Liberalizm Nedir? Perş. Nis. 09, 2009 11:31 am
Liberalizm Nedir?
İng. Liberalizm; Fr. libéralisme; Alm. Liberalismus; es. t. Serbestiyet
Gerek ekonomi felsefesinde, gerekse siyaset felsefesinde devlet, toplum ve birey arasındaki tüm ilişkilerde bireyin hak ve özgürlüklerini öne çıkaran; her bireyin vicdan, inanç ve düşünce özgürlüğünün tanınması gerektiğini savunan ekonomik ve siyasal öğretiye liberalizm denir.
Bu bağlamda, devletin ekonomiye müdahalesinin en alt düzeye çekilmesi gerektiğini savlayan, daha ideal olanın ise devletin bireyler, sınıflar ve uluslar arasındaki ekonomik ilişkilere hiçbir şekilde karışmaması olduğunu öne süren ve somut anlatımını "Bırakınız yapsınlar, bırakınız geçsinler" "Laiseez faire laisez passer” sözünde bulan öğreti, iktisadi liberalizm diye adlandırılırken; devlet yetkesinin her anlamda ve her alanda kısıtlanması, bu yetkeyi elinde tutanların toplumun yapıtaşları bireylerin yaşamlarını nasıl yönlendireceklerine herhangi bir gerekçe ileri sürerek hiçbir şekilde karışmaması gerektiğini savunan, devletin toplumsal ve kültürel yaşamın düzenlenmesinde hiçbir belirleyici rol üstlenmemesi gerektiğinin altını koyultarak çizen ve somut anlatımını "En iyi hükümet en az hüküm edendir" sözünde bulan öğretiye ise siyasal liberalizm denmektedir.
Siyaset felsefesi, liberal siyaset kuramı ile yakından ilişkili özgürlük, hoşgörü, kişisel haklar, kurumsal demokrasi ve hukuk yasaları gibi ilkelerin felsefece dayanaklarını inceler. Liberallere göre, siyasal kuruluşlar siyasal ve toplumsal çıkarlardan bağımsız olarak kişisel çıkarların korunmasına ve sağlanmasına yaptıkları katkılar bağlamında meşrulaşırlar.
Liberal düşünürler, gerek her toplum ve kültürün kendi sonunu kendi içinde taşıdığı düşüncesine gerekse siyasal ve toplumsal kuruluşların insanı daha iyiye doğru dönüştürme gibi bir amaç taşımaları gerektiği görüşüne karşı çıkarlar. Liberal felsefecilere göre, maddi olsun manevî olsun her kişinin kendi amaçları vardır ve bu amaçlar başkalarınınkiyle doğal olarak uyum içinde olmadığından bireylerin amaçları uğruna neleri yapabilecekleri ile başkalarının amaçlarını hangi bakımlardan göz önüne almaları gerektiğini belirleyen kurallar belirlenmelidir. Bu bağlamda siyaset felsefesinin yapması gereken, bir yandan bireylerin ayrı ayrı isteklerine yanıt veren, bir yandan da toplumu güvence altına alan bir yaşam biçimi tasarlamaktır. Liberalizm ile felsefesi, "sol" tarafından refah ve iktidarın birkaç kişinin elinde toplanmasına karşı hiçbir savunması olmayan ve insanın toplumsal ve siyasal doğasına ilişkin herhangi bir çözümlemeden yoksun "özgür pazar ideolojisi" olmakla eleştirilir.
Liberalizme yöneltilen bir başka temel eleştiri de liberalizmin toplumsal etkeni arka plana iterek toplumlardan ayrı bireylerin ya da soyut kuralların bulunduğunu kabul etmesidir.
"Sağ"ın liberalizme yönelik en temel eleştirisi ise yerleşik kurumlara ve geleneklere duyarlı olmaması ve bireysel özgürlüğün artırılmasında toplumsal yapılara ve sınırlamalara gereksinim olduğunu göz ardı etmesidir.
HeRGeLe
Konu: Materyalizm (Maddecilik) Nedir? Perş. Nis. 09, 2009 11:33 am
Materyalizm (Maddecilik) Nedir?
Materyalizm veya maddecilik, varlığın yapısı hakkında belli bir tavrı yansıtan bir görüştür. Materyalist filozoflara göre var olan her şey, bize başka türlü görünse bile ya madde, ya da maddi bir şeydir. Yani bu demektir ki madde olarak görünmeyen şeyler de maddeye indirgenebilir. Varlığın temeli, maddedir ve her şey maddi bir şeye indirgenebilmektedir.
Bütün bunların dışında, çeşitli materyalist filozofların farklı madde anlayışları vardır. Bu bağlamda, materyalizmin çeşitli türlerinden söz etmek mümkündür.
Mantıksal pozitivizm, Viyana Çevresi olarak adlandılan filozofların felsefi düşünüş sistemlerini adlandırır. Başlıca temsilcileri Moritz Schlick, Rudolf Carnap ve Otto Neurath olan bu çevre, yeni pozitivistler ya da mantıkçı empiristler olarak da adlandırılır. Bu çevrenin oluşumunda önemli etkisi olan isim Ernst Mach'tır, ki Mach'ın Viyana'da belirli dönemlerde mantık, fizik ve felsefe profesörlüğü yaptığı bilinmektedir. Mantıksal pozitivizmin çok farklı konumlardaki ve disiplinlerdeki filozofları bir araya getiren bir zemin olduğunu söyleyebiliriz. Söz konusu akımın içinde sayılan/ya da sayılmış olan belli başlı filozoflar şöyledir; Ernest Nagel, Hans Hahn, Kurt Gödel, Felix Kaufmann, Philiph Frank, Bertrand Russell, Whitehead, A.J.Ayer, Wittgenstein.
Felsefi Konum
Mantıksal pozitivizm, 19. yüzyıl sonlarında belirginleşen pozitivizmin yeniden değerlendirilerek devam ettirilmesidir. Sonradan etkisi kaybolmakla birlikte 20. yüzyıl felsefesinde çok etkili olmuş, bilim ve felsefe eksenli tartışmalarda belirleyici bir konum elde etmiştir. Pozitivizm, bilindiği gibi deneyci (Ampirist) bilgi anlayışını temel alan, deney ve gözleme dayalı olgulardan hareketle bilginin kaynağını ve geçerliliğini kabul eden bir yaklaşım biçimidir. Bilginin kaynağı duyu verileri olmakla kalmaz, aynı zamanda bu duyu verilerinden kalkarak tümevarımsal bir yöntemle ulaşılan genellemelerle de yasa'lar oluşur ve bu yasalar pozitivist düşüncede, belirli bir olay ve olgunun açıklanabilmesi için gerekli olan yasalardır. Bilgi dış-dünya kaynaklıdır ve bu anlamda dış-gerçekliğe tabidir; buna göre bilgi ile gerçeklik arasında bir tekabüliyet ilişkisi vardır. Mantıksal pozitivizme gelindiğinde dil ve mantık alanlarının öne çıktığı görülür. Mantıksal pozitivizm bu anlamda pozitivizmin bilim/bilimsellik iddialı felsefi statüsünü devam ettirir; felsefenin deney dışı kalan niteliğini yadsıyarak, metafizik ilan ederek kendilerine göre felsefeyi doğru bir temel oturtma iddiasındadırlar. Bilim ve felsefe ikiye ayrı bölüm olarak ele alınır ve felsefenin görevi dil olarak belirlenir. Buna göre felsefe dil çözümlemeleriyle sınırlı kalmalı, onlara dayanarak olguları dile getirdiğimiz önermeler üzerine ve bu önermelerin dilsel bağlamları üzerine açıklama yapmakla görevlidir. Bu görüş özellikle Wittgenstein mantıksal pozitivist sayıldığı yaklaşımda belirgin olarak görülür. Mantıksal pozitivizm, bunlardan hareketle, ikili bir görevi yerine getirmeyi üstlenir; birincisi, dünyanın bilimsel kavranışında metafizik öğelerin ve teolojik unsurların kuramsal olarak arındırılması ve ikincisi felsefeye bilimsel bir nitelik kazandırılması.
Felsefi Tezler
Mantıksal pozitivizmin temel felsefi sorununu ya da konumunu anlam ve anlamsızlık meselesi bağlamında ileri sürmek mümkündür. Buna göre anlamlı önermeler doğrulanabilirlikleriyle belirlenen önermelerdir. Doğrulama denilen kavram bu filozoflar için temel önemdedir, çünkü bir dilsel ifadenin doğru olup olmadığı ve buna bağlı olarak anlamlı olup olmadığının belirlenmesi bu doğrulama işlemiyle belirlenmektedir. Bir anlamda bu düşünce akımının öncüsü sayılan Schlick, bir önermenin anlamının onun doğrulama yöntemi olduğunu belirtir. Doğrulamada öncelikli olan ise duyusal veriler, yani deney ve gözlemle elde edilen verilerdir. Böylece mantıkçı pozitivistlere göre, doğrulanabilir olmayan her şey anlamsızdır, yani metafiziktir. Anlamsız önermeler iki türlüdür; birinciler cümle yapısı itibariyle düzgün olmalarına rağmen anlamsız olanlardır (mutlak, hiçlik, koşulsuz olan, gerçekte olan gibi kullanıldığı cümlelerin yapısı doğru fakat anlamca doğrulanabilir olmayan önermeler). İkinci türdekiler ise cümle kuruluşları itibariyle anlamsız olanlardır (kuşlar sebzedir gibi tümceler). Metafizik olarak belirtilen ve yadsınan önermeler asıl olarak birinci tür önermelerdir. Bunlar sözde-sorunlardır, çünkü anlamsızdırlar, deney ve gözlem alanının dışında kalırlar. Mantıksal pozitivizm, sentetik önermeleri ve mantıksal önermeleri kabul eder, ancak felsefenin görevini metafizik önermeleri çözümlemek olarak belirtir. Felsefeden metafizik arındırmalı ve dünyanın bilimsel kavranışı ortaya konulmalıdır. Mantıksal pozitivizmin felsefi tezleri bu iki temel yaklaşım üzerinden geliştirilmektedir. Dünyanın bilimsel kavranışı yaklaşımının da ikili niteliği vardır; yukarda söylenenlere bağlı olarak bunlar, ilkin bilginin temelinde gözlem ve deneye dayalı olguların bulunması ve ikinci olarak da kesin bir mantıksal çözümleme ile meydana gelmesidir. Bilimsel etkinlik, bu noktada, deneysel verileri mantıksal analiz yoluyla çözümlemek ve ortaya koymaktır.
Eleştiriler
Mantıksal pozitivizm, öncelikle bilgi konusunda empirik felsefenin aldığı eleştirileri alır. Deney ve gözlemlerin kuram-dışı, her tür kavramın başlangıç noktası olarak alınması, bazı deney-dışı teorik kavramların ele alınmasıyla empirizmin bir dogması olarak eleştirilmiştir ve bu mantıksal pozitivizmi ya da empirizmi de içine alır. Lenin, Ampriokritisizm olarak adlandırarak Mach'a ve onun geliştirdiği duyumculuk anlayışına itiraz eder; diyalektik materyalizm anlayışını doğrulama çabası içinde ortaya konulan bu itiraz, genel çerçevesi bakımından tartışmalı argümanlarla yürütülmüş olsa da Lenin'in bu geleneğin ilk eleştiricilerinden biri saymak gerekir. Öte yandan bilim felsefecisi Karl Popper, bir zamanlar mantıksal pozitivizmin içindeki isimlerden biri olarak anılmış olmakla birlikte ve ayrıca halen geliştirdiği bilim görüşünün pozitivist düşünceyle ilişkisi tartışılır olmakla birlikte, temel ilkeyi, yani bilginin temelindeki doğrulanabilirlik ilkesinin dışında başka bir yol ortaya koymuş, buna karşı yanlışlanabilirlik ilkesini formüle etmiştir. Yine bilim felsefesi içinde Thomas Kuhn bilimsel etkinliğin tarihselliğini ve kuram-yüklü niteliğini ortaya koyarak saf deney ve gözlem eksenli bilim anlayışının kırılmasında önemli bir alan oluşturmuştur. Paul Feyerabend ise gözlem ve deneyin sanıldığı kadar saf olamadıklarını hem kuramsal hem tarihsel örnekleriyle ortaya koymuş, yanlışlanabilirlik ilkesine rağmen pozitivist bilgi anlayışı içinde duran hocası Popper'i eleştirmiştir. Feyarebend, bilimsel bulgu denilen şeylerin kendi başına herhangi bilgiye ayrıcalıklı bir kuramsal statü kazandırmadığını, bilimsel yöntemin tek ve biricik yöntem olarak kutsanmasının olanaksız olduğunu öne sürmüştür. Willard Van Orman Quine'ın empirizme yönelttiği analitik önermeler ile sentetik önermelerin ayrımı konusundaki eleştiri de ayrıca mantıksal pozitivistler için geçerlidir. Yapısalcılık ve Postyapısalcılık felsefeleri ise empirizmi, pozitivizmi ve dolayısıyla mantıksal pozitivizmi bir bütün olarak kabul edilemez yaklaşımlar olarak eleştirmişlerdir.
HeRGeLe
Konu: Nietzschecilik Nedir? Perş. Nis. 09, 2009 11:36 am
Nietzschecilik Nedir?
XIX. yüzyılın önemli bir Alman filozofu olan Nietzsche'nin görüşleri, sosyal psikolojide ele alınan pek çok konuyla yakından ilgilidir. Ona göre gerçek (reel), ne rasyoneldir, ne de oluşum halindedir. Gerçek, bireyler tarafından öznel olarak algılanan ve yaşanan bir olgular zinciridir.
Kendisinde hakikat ya da değerler yoktur. İnsan kendi yaşama arzusundan kaçmak için din ve inançlar oluşturur. Ancak 'Tanrının Ölümü'yle birlikte insan yaratıcı ve şair olarak yaşamaya ve kendi kendisini ortaya koymaya mahkum olmuştur.
HeRGeLe
Konu: Nihilizm (Hiççilik) Nedir? Perş. Nis. 09, 2009 11:41 am
Nihilizm (Hiççilik) Nedir?
Nihilizm, hiççilik olarak da bilinir. 19. yüzyılda Rusya'da Çarl II. Alexander'ın hükümdarlığının ilk yıllarında ortaya çıkan, şüpheci temellere dayalı felsefe anlayışıdır. Ortaçağ'da bazı heretiklere yakıştırılan bu terim, Rus Edebiyatı'nda ilk kez Nedejin'in bir makalesinde Puşkin için kullanıldı.
Katkov ise Nihilizm (Hiççilik)in ahlaki ilkelerin tümünü yadsıması nedeniyle toplumu tehdit ettiğini ileri sürmüştür. Nihilist Bazarov, bu terimin yaygınlaşmasını sağlamıştır. Zamanla 1860'ların ve 1870'lerin nihilistleri, geleneklere ve toplumsal düzene başkaldıran, düzensiz, dağınık, bakımsız, inatçı kişiler olarak görülmeye başlandı. Bundan sonra da Alexander'ın öldürülmesi ve mutlakiyetçiliğe karşı yeraltı örgütlerinin başvurduğu siyasi terörler birlikte anılır.
Nihilizm (Hiççilik), temelde estetizmin bütün biçimlerini yadsıyor, yararcılığı ve bilimsel usçuluğu savunuyordu. Toplumsal bilimleri ve klasik felsefe sistemlerini bütünü ile reddediyordu. Yalın olgucu ve maddeci bir tutumla, yerleşik toplumsal düzene başkaldırıyı temsil ediyor; devlet, kilise ya da aile otoritesine karşı çıkıyordu. Yalnızca bilimsel doğruları temel alıyor, ancak bilimin bütün toplumsal sorunların üstesinden gelebileceğini ve bütün kötülüklerin cehaletten kaynaklandığını kabul ediyordu.
HeRGeLe
Konu: Orta Stoa Okulu Nedir? Perş. Nis. 09, 2009 11:42 am
Orta Stoa Okulu Nedir?
Stoa okulu; eski, orta ve son stoa olarak üçe ayrılır. Orta stoa okulunun başında o dönemin en dikkat çekici ismi olan Panaitios bulunur.
Panaitios'un önemi; onun, dönemindeki filozoflar ile Roma arasında çok sıkı ilişkiler kurmasıdır. Nitekim Panaitios'un Roma'da yetiştirdiği öğrenciler arasında ünlü "Cicero"da bulunmaktadır.
HeRGeLe
Konu: Pragmatizm (Faydacılık) Nedir? Perş. Nis. 09, 2009 11:45 am
Pragmatizm (Faydacılık) Nedir?
Felsefede Faydacılık ya da Pragmatizm hem iyinin teorisi hem de doğrunun teorisidir. İyinin teorisi olarak faydacılık refahçıdır (welfarist). İyi en fazla faydayı sağlayandır ve burada fayda zevk, tatmin veya bir nesnel değerler listesine göre tanımlanır. Bir doğru teorisi olarak ise faydacılık neticecidir (consequentialist). Doğru hareket en yüksek faydayı verendir.
Faydacılık ilk olarak 18. yüzyıl İngiltere'sinde Jeremy Bentham ve diğerleri tarafından öne sürülmüştür. Fakat Epikür (Aipikuros) gibi antik Yunan filozoflarına kadar geri gidilebilir. İlk kez ortaya atıldığında iyi en fazla insana en fazla mutluluğu getiren şey olarak tanımlanmıştı. Ancak daha sonra Bentham iki farklı ve birbiri ile çelişme potansiyeli olan kavram içerdiğinden birinci kısmı atıp sadece “en büyük mutluluk prensibi” demiştir.
Hem Bentham'ın hem de Epikür'ün formülasyonu hedonistik nedenselliğin farklı tipleri olarak düşünülebilir çünkü hareketlerin doğruluğunu sebep oldukları mutluluğa göre ölçüyorlardı ve mutluluğu zevkle tanımlıyorlardı. Ancak Bentham'ın formülasyonu ferdi olmayan bir hedonizmdi. Epikür'ün kişiyi en mutlu eden şeyi yapmasını tavsiye etmesine karşılık Bentham herkesi en mutlu yapacak şeyi yapmayı uygun görüyordu.
John Stuart Mill "Utilitarianism" isminde ünlü (ve kısa) bir kitap yazmıştır. Mill bir faydacı olmasına rağmen bütün zevklerin aynı değerde olmadığını ileri sürmüştür. “Mutsuz bir Sokrat (Sokrates) olmak mutlu bir domuz olmaktan yeğdir” sözü bu görüşünü anlatır.
Faydacılığı eleştirenler bu görüşün birkaç problemi olduğunu söylemişlerdir. Bunlardan biri değişik insanların faydalarının karşılaştırılmasının zorluğudur. İlk faydacıların çoğu mutluluğun felisifik hesap (felisific calculus) ile sayısal olarak ölçülebilip karşılaştırılabileceğine inanıyorlardı ama pratikte bu hiçbir zaman yapılamadı. Değişik insanların mutluluğunun kıyaslanmasının sadece pratikte değil prensipte de mümkün olmayacağı ileri sürülmüştür. Faydacılığın savunucuları bu problemin iki kötü seçenek arasında karar vermek zorunda kalan herkesin karşılaşabileceği bir problem olduğunu söyleyerek karşılık vermişlerdir. Bir milyar insanın ölmesiyle bir kişinin ölmesinin aynı derecede kötü olduğunu söyleyemiyorsanız bu problemi utilitaryanizmi red etmek için kullanamazsınız demişlerdir.
Faydacılık sağduyu ile çeliştiği için de eleştirilmiştir. Örneğin kişi kendi çocuğunun hayatı ile iki yabancının hayatını kurtarmak arasında seçim yapmak zorunda kaldığında kendi çocuğunu kurtarmayı seçecektir. Ama faydacılar iki yabancıyı kurtarmanın gelecekte daha fazla potansiyel mutluluğa sebebiyet vereceğinden tersini tercih etmeyi destekleyeceklerdir.
Daniel Dennett kararlarımızı yönlendirmek için faydacılığın kullanmasının sınırlarını belirlemek için Three Mile adasını örnek olarak kullanır. Bu nükleer santraldeki kaza iyi mi yoksa kötü bir şey miydi? Bu kaza birçok kişi tarafından nükleer enerji politikasına yaptığı etkiler yüzünden yararlı olarak görülmekteydi. (neticede Çernobil kadar kötü bir kaza değildi). Dennett faydacılık açısından tüm kanıtları tartıp bir karara varmak için hâlâ daha erken (aradan geçen 20 yıla rağmen) olduğunu söylemektedir.
Burada söz edilen sıkıntılardan kurtulmak için faydacılığın değişik çeşitleri ortaya atılmıştır. Faydacılığın geleneksel şekli en fazla fayda getiren hareket en iyi harekettir diyen hareket faydacılığıdır. Buna alternatif ise en iyi hareket en fazla faydayı sağlayacak kuralın emrettiği harekettir diyen kural faydacılığıdır.
Örneğin bir kişi yalan söylerse en fazla faydayı elde edeceği bir durumda olsun. Hareket faydacılığına göre en doğru hareket yalan söylemektir. Ama genel kural olarak doğruyu söylemek o kişiye daha fazla fayda sağlayacağını kabul edersek kural faydacılığı açısından doğruyu söylemek gerekmektedir.
HeRGeLe
Konu: Pisagorculuk (Pythagoreanism) Nedir? Cuma Nis. 10, 2009 9:59 am
Pisagorculuk (Pythagoreanism) Nedir?
Pisagor ve takipçileri tarafından benimsenen ezoterik ve metafizik inançlar için kullanılan bir terimdir Pisagorculuk (Pythagoreanism). İlk Pisagorcuların benzeri görüşlerini benimseyen daha sonraki oluşumlar yeni-pisagorculuk (neo-pythagoreanism) terimini altında ele alınır.
Pisagorcuların amacı; insanın kendisini, beden ve ruh göçüne köle olmaktan kurtarmaktır. İnsan ne denli kötü ve günahkâr bir yaşam sürerse, öldükten sonra ruhunun aşağılayıcı bir hayvan bedenine girme olasılığı o denli yüksek olur.
Pisagorcu cemaat yalnız dini nitelik taşımakla kalmamış aynı zamanda siyasî bir nitelik sergilemiş ve siyasî amaçlar belirlemiştir. Bu anlamda Pisagorculuk, Kroton ve öteki bazı güney İtalya kentlerinde uzun zaman iktidarı elinde tutmuştur. Pisagor siyasette cemaati ile uzlaşabilmiş değildir. Belki de o Kroton'dan bu nedenle uzaklaştı ve gittiği yerde de öldü.
Pisagorcuların siyaset ile ilgilenmeleri kendilerinin felaketi olmuştur. Çıkan bir isyanda cemaatin merkezi yıkılıp yağmalanmış ve cemaat dağılmıştır. Buna rağmen bu okulun bilim ve sanat alanındaki etkileri daha uzun bir zaman kendini hissettirmiştir. Pisagorcular özellikle bilim ve sanattan yararlanmışlar, bir başka deyişle belli bilim ve sanat çeşitleriyle, yani matematik ve müzik ile çok yakından ilgilenmişlerdir.
Pisagor'un bunlarla ne ölçüde ilgilenmiş olduğunu, ona ait olduğu söylenen fikirlerin gerçekten onun olup olmadığını belirlemek güçtür. Bütün bunlara rağmen Pisagor tarikatının bir felsefe, bir bilim ve bir sanat ocağı olduğundan kuşkulananlayız.
Pisagor konusundaki bilgilerimiz yetersizdir. Onun ile ilgili bilgilerden; onun filozoftan çok bir din adamı, bir din iyileştiricisi olduğunu biliyoruz. Aristo bile hiçbir zaman bir Pisagor felsefesinden söz etmez, sürekli Pisagorcuların felsefesinden söz eder. Tüm bunlara karşın Pisagor'un zamanında etkili olduğunu vurgulamalıyız.
Onun din yenilikçiliğinin temelinde, ruhun ölüm sonrasındaki durumu problemi vardır. Ona göre ruh bedene zincirlenmiştir, beden ruh için bir hapishanedir. Ölüm sonrası ruh başka bir bedene göç eder. Bu göç, ruhun dünyadaki yaşamına bağlı olarak sonuçlanır.
İyi ve temiz bir ruh yüksek bir bedene göç eder. Fakat ruhun gerçek çabası; özgür yaşamak, yani bedene bağımlı olmaksızın mutlak ruh durumuna ulaşabilmek olmalıdır. Bu amaca ulaşabilmek için, Pisagor öğrencilerine bazı yollar gösterir: Et yememek, yalnızca bitkisel gıdalarla beslenmek, kanlı kurbanlardan kaçınmak. Ruhun arınması ve bedenden ayrı bir yaşama ulaşabilmesi için bilim ve sanattan yararlanılır.
Pisagorcuların öncelikle uğraştıkları sanat "musikî", bilim ise "matematik". Bir geometri probleminin, "Pisagor problemi"nin, haklı ya da haksız Pisagor'a dayandırıldığı herkesçe bilinir. Pisagorcular müzik ile matematik arasında sıkı bir bağ kurmuş ve bu iki bilimde önemli buluşlar yapmışlardır.
Özellikle telli sazlarla uğraşan Pisagorcular, telin uzunluğu ile sesin yüksekliği arasında belli bir oran bulunduğunu ortaya koymuşlardır. Teli uzatıp kısaltarak sesin çeşitli perdelerini yakalamışlardır. Uyumlu ses telin uzunluğu ile, yani bir takım sayısal oranlarla ilgilidir.
Felsefe tarihinin başlangıcındaki filozofların genelde ortak noktaları vardır: Bunlar başlangıçta tek tek birtakım gözlemlerden yararlanırlar ve sonra da bunları genelleştirirler. Sözgelişi Thales, suyun gerek bedensel ve gerek beden dışı doğa için taşıdığı değerin büyüklüğünü görmüş ve böylece herşeyin sudan oluştuğu sonucuna varmıştır. Anaksimenes havanın değeri ve önemini, gözlemlerden hareketle belirlemiş, herşeyin temelinin hava olduğu sonucuna varmıştır.
Pisagorcular uyumlu seslerle sayısal oranlar arasındaki bağlantıdan hareket ederek, herşeyin temelinin sayı olduğu, evrendeki tüm oranların sayısal olduğu sonucuna ulaşmıştır. Böylece Pisagorcular dahil, daha önceki filozoflarda, arche (maddenin aslı) kavramına tanık oluyoruz. Pisagorcular arche olarak sayıyı benimsemekle ileri bir adım atmış oldular. Çünkü onlar maddenin aslının, su ve hava gibi somut birşey değil de, tam tersine, soyut birşey olduğunu ileri sürmüştür.
Pisagorcular başka bakımdan da öteki filozoflardan ayrılırlar. Pisagorculara gelene kadar maddenin kaynağı olarak tek bir ilke benimseniyordu. Pisagorcular ise maddeye biçim veren, maddeyi sayılabilir yapan ilke yanında bir de bu ilkenin, üzerinde etkili olacağı biçimi olmayan birşeye gereksinim duyarlar.
Böylece Pisagorcular, Milet okulu filozofları gibi monist (taklit) olmayıp dualisttirler (ikililik). Yani herşeyin başlangıcına bir ikilik koyarlar. Sözkonusu olan bu iki ilkeden birisi biçim verendir, ikincisi ise sınırsız ve biçimsiz olandır.
Pisagorcular evrenin her yerinde; bir yanda sınırsız bir ilke ile öte yanda belirleyici bir ilkenin arasındaki zıtlığı bulmuşlardır. Bu zıtlık sayılarda da vardır: Tek-çift sayılar gibi. Ayrıca bu ikilik öteki birçok oranlarda da vardır. Sözgelişi sağ-sol, kadın-erkek, kare-dikdörtgen gibi. Pisagorcular, yaptıkları analojilerle (benzetmeler) bu görüşlerini sonunda bir oyun şekline getirmişlerdir. Nitekim "adalet" ile "kare sayılar"ın ilişkili görülmesi oyundan başka ne olabilir? Bu, düşünce tarihinin garip oluşumlarından yalnızca biridir.
Sayılar ile uğraşanlar, bu uğraşılarının çok sınırlı olmasına rağmen, bunlardan gizemli (mistik) bir sonuç çıkarırlar. Gerçi insanlarda, madde'nin arkasında gizemli bir oranın gizli olduğuna inanma eğilimi çok güçlüdür. Sözgelişi bugün bile içinde yaşanılan savaşın ne kadar süreceğini matematiksel olarak hesaplamak isteyenler vardır.
Batının düşünce tarihinde sayı gizemciliğini (mistisizmini) en ileri götürenler Pisagorcular olduğu halde, sayılarla ilgili bilime kesinlik kazandıranlar da onlardır. Yunan biliminde matematik biliminin gerçek kurucuları Pisagorculardır. Onların matematiği kurmuş olmaları çok ilgi çekicidir. Çünkü bu buluşta, Yunan düşüncesinin karakteristik bir yanı da açığa çıkmıştır.
Bugün sayı denilince aklımıza sayılar dizisi gelir. Oysa Pisagorcular sayı dizisiyle hiç ilgilenmemişlerdir. Zaten onlar "sıfır"ı bilmiyorlardı. Sayı dizisini "bir" ile başlatıyorlardı. Sıfırı sonradan Hintliler buldu ve onlardan Araplara geçti. Matematikte sıfırın bulunması önemli bir ileri adımdır. Bununla sayıları basit bir biçimde göstermek olanağı sağlanmıştır.
Pisagorcular sayıları birtakım geometrik kümelere ayırarak inceliyorlardı. Bugün böyle kullanılan sayıların "kare" ve "küp"ü deyimleri Pisagorculara aittir. Onlar sayıları hep geometrik şekillere göre kıyaslıyorlardı. Sözgelişi: Kare sayılar dedikleri 4'ü :: ile, 9'u ::: ile gösteriyorlardı.
Daha da ileri götürerek dikdörtgen sayılar diye bir küme kabul ediliyordu. Çünkü, sözgelişi 6 sayısı ancak şu şekilde gösterilebiliyordu:/:::. Ayrıca piramit sayılar vb. söz konusuydu. İşte Pisagorcular kare, dikdörtgen, piramit vb. sayılar dedikleri sayı dizilerinin özelliklerini bu sayılara karşılık geometrik şekillerin özelliklerinden çıkarmaya çalışıyorlardı. Böylelikle sayıların özelliklerini geometrik bir biçimde canlandırmak ya da matematik bilimini doğrudan doğruya geometriye dayandırmak istemişlerdi.
Pisagorcuların bu girişimi bize Yunan düşüncesinin çok belirgin bir niteliğini açıklar: Yunanlılar her-şeyden önce gözlemci insanlardır. Onlar herşeyi canlı şekiller halinde görür, bu konuda çok yetenekli bir ulustur. Sözgelişi Anaksimandros'un evren düşüncesi, evrene en yüksek derecede somut bir biçim kazandırmış bir tasarımdır.
Buna karşın, her türlü şekil ve somutluktan yoksun olan soyut bir düşünce biçimi Yunan karakterine hiç uymaz. İşte bu yüzden tam anlamı ile soyut olan ve somutlaştırılamayan sıfır sayısını Yunanlılar bulamamışlardır. Yine bu nedenle, Yunan düşüncesi sayıları geometrik şekiller biçiminde anlamak yolunda ilerlemiştir.
Oysa XVI. - XVII. yüzyıldan bu yana modern matematik bunun tam aksi yönde gelişmiştir. Modern matematiğin başında yer alan analitik matematik, özellikle de, geometriyi aritmetik şekline dönüştürmek ister. Sözgelişi daireyi analitik geometriye, düz doğrulara ve birtakım matematiksel eşitliklere dönüştürmeye çalışır.
Kısacası modern matematik, geometrik şekillerin özelliklerini belirlemeye çaba gösterir. Yani, Yunanlıların aksine, geometriyi matematiğe dayandırır. Yine modern matematiğin temelini sayılar sistemi ve bunun genişletilmesi oluşturur. Oysa Yunanlılar, ta... başlangıcından bu yana, sürekli somut bir geometrici kafasına sahiptirler.
Pisagorcular sayıların özelliklerini geometrik ve somut bir yolla incelerken, özellikle de bir noktada büyük güçlükle karşılaşmışlardır. Bu güçlük, onların keşfedip de sonuna kadar götüremedikleri irrasyonel foran dışı) sayılardan kaynaklanıyordu. Bu keşif Pisagorcuların tüm düşüncelerini altüst etmiştir. Çünkü onlara göre maddenin özü olan sayılar, tam sayılardır.
Oysa, özellikle geometri alanında bu düşünüş her zaman doğru çıkmıyordu. Karenin kenarlarının köşegenlerine olan oranını araştırırken, Pisagorcular bu oranın, bir tam sayıyla belirtilebileceğini var sayıyorlardı. Karenin kenarı "l" olsun, köşegenleri "V2"olur. Pisagorcular bu "V2" ifadesini henüz bilmiyorlardı.
Bugünkü matematik dilinde bu "V2", irrasyonel bir sayıdır. Yani, hiçbir tam sayı ya da kesir ile, bu kesir ne kadar büyükte olsa, ifade edilemeyen ve fakat sonsuz bir ondalık kesir sistemi ile yaklaşık olarak ifade edilebilen bir niceliktir. Bu gerçek, Pisagorcuların düşüncelerini çıkmaza sokmuştur. Zira bu yüzden karenin kenarlarının köşegenlerine olan oranın, bir tam sayı ile ifade etmenin olanaksızlığı ortaya çıkmıştır. Bu güçlüğü aşabilmek için Pisagorcular matematiğe "sonsuz küçük" kavramını sokmuştur. Onlar: Karenin köşegenini ve kenarını sonsuza bölerek, bu işlemin sonunda, bir yerde uyumlu sona ulaşacaklarına inanıyorlardı.
Oysa böylece yeni birtakım güçlüklere yol açan bir kavram işin içine karışmış oluyordu. Sonsuz küçük ve sonsuz büyük kavramlarında gözlenen çatışkılarla (antinomiler), sonradan özellikle Zenon uğraşmıştır.
Siyaset alanından çekilerek cemaatleri dağılan Pisagorcular çeşitli yerlere dağılarak okullarını, bilimsel etkinliklerini sürdürdüler. Bu sonraki Pisagorcular daha çok astronomi ile uğraşmıştır. Dünyanın evrenin merkezinde olmadığını, bir yıldız çevresinde döndüğünü var saymakla Kopernik'in görüşüne yaklaşan ileri bir hamle yaptılar.
Bu son Pisagorcuların en önemlilerinden birisi, Eflâtun zamanında yaşayan ünlü matematikçi "Archytos" ile hekim olan "Alkmaion" dur. Alkmaion'un önemli tıbbî bir keşif yaptığı var sayılır. Söylentilere göre: Beyin ve sinirlerin önemini ve algının oluşması için dıştan gelen bir uyarıcının sinirler aracılığı ile beyne aktarılması gerektiğini keşfetmiştir.
Pisagorcu Mistisizm
Pisagorculuk sayıların nesnelerin gerçek doğasını oluşturudğuna ve ruh göçüne inanırlar. Arınma ayinleri uygular ve ruhlarının tanrılar arasında yüksek bir dereceye erişmesi için geliştirilmiş çeşitli yaşam kurallarını takip ederler.
Pisagorcuların et yemekten kaçındıkları Antik dünyada iyi bilinmekteydi. 1842 yılına kadar "vejeteryan" tabiri yerine Pisagorcu tabiri kullanılmaktaydı.
Pisagorcuların kullandığı önemli bir dini simge, Empedokles'in maddeyi bir araya getiren unsurlarla ilgili teorisiyle ilişkili olduğuna inanılan beş köşeli yıldız (pentagram) sembolüydü.
HeRGeLe
Konu: Post-yapısalcılık (Postyapısalcılık) Nedir? Cuma Nis. 10, 2009 10:07 am
Post-yapısalcılık (Postyapısalcılık) Nedir?
Post-yapısalcılık terimi, içerdiği "post" öntakısının bildirdiği "sonralık" tan da anlaşılacağı üzere, yapısalcılığa karşı son derece önemli bir dizi eleştirinin dile getirildiği ortak bir felsefe düzlemini ya da çerçevesini ifade eder. Bu eleştiri damarının çok büyük bir bölümü hiç kuşkusuz yakın dönemlerin en büyük felsefecileri Derrida, Foucault, Deleuze, Lacan ve Lyotard tarafından dillendirilip temellendirilmiştir.
Post-yapısalcı felsefe salt bir felsefe konumu olmaktan öte dilbilimden yazın kuramına, toplumbilimden insanbilime, ruhbilimden göstergebilime pek çok disiplinin bir araya geldiği ortak bir düşünme düzlemidir. Nitekim post-yapısalcı felsefenin temel savlarından biri de başta felsefe olmak üzere disiplinler arasındaki sınırların çözüştürülüp yok edilerek, disiplinlerarası hatta disiplinlerötesi yeni bir söylem olanağını yaşama geçirmektir.
Post-yapısalcı felsefe anlayışında, özellikle felsefe metinlerinde görülen bilgiyi dizgesel yollarla temellendirme çabası sırasında, sorunsuz olduğu düşünülerek yapılan belirtik ya da örtük varsayımların ortaya konarak sorun haline getirilmesi amacı oldukça önemli bir yer tutmaktadır. Bu açıdan bakıldığında post-yapısalcı felsefenin önemli bir bölümünü yazarlarca ya da okurlarca metinlerde oluşturulan anlamların nasıl oluşturulduklarını sorgulamaya yönelik bir anlam, dil ya da metin felsefesi oluşturmaktadır.
Post-yapısalcı felsefenin en önde gelen düşünürlerinden Derrida özellikle Nietzsche ile Heidegger'in başlattıkları özgün eleştirel düşünce damarını izleyerek, bütün bir Batı felsefesi geleneğinin insan düşüncesinin ya da var oluşunun sınırlarını çiğnemek pahasına bilgi ile gerçekliğin özsel yapısını bulgulamak amacıyla gerçekleştirmiş olduğu araştırmalara ilişkin yapısökümcülük adıyla anılan kapsamlı bir eleştirel okuma sunmaktadır. Derrida'nın bir dizi eleştirel okumadan oluşan yapısökümcü eleştirisinin önemli vurgularının başında "sözmerkezcilik eleştirisi" gelmektedir. Buna göre Derrida, Platon'dan Husserl'e gelinene dek bütün klasik Felsefe metinlerinin birtakım sıradüzenli ikilikler (varlık/hiçlik, gerçeklik/görünüş, konuşma/yazı) üstüne kurulduklarına, bu ikiliklerde yer alan ilk terimin her durumda daha sağlam, şaşmaz bir kesinlikte doğru, bütün düşünce dizgeleri için Arşimet Noktası olma işlevini yerine getirecek denli güvenilir bir dayanak olarak görüldüğüne parmak basmaktadır.
Derrida yaptığı yapısökümcü okumalarda çeşitli stratejiler izleyerek, klasik felsefe metinlerinin bilinçdışı kaynaklı dile getirilmemiş yönlerini ortaya serip metnin üstüne kurulduğu ikilikçi yapıyı çökertmeyi amaçlamaktadır. Buna bağlı olarak da metnin içinde ilk okunuşta tutarlı ve mantıksal olan ayrımların gerçekte kendi içinde tutarsız ve mantıkdışı oldukları gösterilmiş olmaktadır.
Yapısökümcü yaklaşımda, anlam metnin dışında bırakılandır ya da metince görmezden gelinip kendisine karşı suskun kalınan. Nitekim yapısökümcülük tam da kuramlar ile kavramsal dizgelerin varlığına meydan okumak olduğu için, gerek Derrida gerek onun yolundan yürüyenler mantıksal tanımlara, ussal temellendirmelere, felsefe uslamlamalarına daha bir dikkatlice yaklaşmakta, bunların yerine metnin gidimli ve çizgisel olmayan yönlerini, metinde dillendirilen sözcük oyunları ile retorik öğeleri daha bir öne çıkarmaktadırlar. Bu bağlamda yapısökümcülüğün başlıca izlencelerinden biri, metinlerin gerçek dünyadaki olgulara ya da şeylere göndermede bulunmayıp yalnızca başka metinlere göndermede bulunabileceği saptamasına bağlı olarak, metinlerin başka metinlere nasıl ve ne biçimlerde göndermelerde bulunduklarının izini sürmektir. Bu temel izlenceye dayanaklık eden düşünceyi Derrida, "Metnin dışında metinden başka hiçbir şey yoktur" tümcesi ile dile getirmektedir.
Yapısalcılık, bilindiği üzere, İsviçreli dilbilimci Ferdinand de Saussure'ün ölümünden sonra öğrencilerince Genel Dilbilim Üstüne Dersler başlığıyla yayımlanmış derslerinde ortaya attığı düşüncelerden çıkılarak çatısı kurulmuş bir felsefe anlayışıdır. Geleneksel "temsilci" ya da "yansıtımcı" dil anlayışının doğruluğunu bütün bütün yadsıyan Saussure, bunun yerine "biçimsel" bir dil anlayışı geliştirmektedir. Buna göre, dil ne sanıldığı gibi fiziksel nesneler ile sözcükler arasındaki karşılık gelme ilişkisine dayalıdır, ne de anlamlar zihinde olduğu varsayılan birtakım kendilikler (düşünceler) aracılığıyla oluşuyordur. Saussure'ün yapısalcı dil yaklaşımında, hem "gösterenler" (sesler ile imler) hem de "gösterilenler" (düşünceler) ait oldukları özel dil dizgesinin biçimsel yapısı uyarınca anlamlarım edinmektedirler. Burada sözü edilen biçimsel yapı, bir yanda sesler öbür yanda düşünceler olmak üzere her türden dilsel öğe arasında kurulu bulunan özdeşlikler ile ayrımlar dizgesine karşılık gelmektedir.
HeRGeLe
Konu: Geri: GENEL FELSEFİ YAKLAŞIMLAR Cuma Nis. 10, 2009 10:09 am
DEVAMI
Saussure dili işte bu biçimsel yapıyla özdeşleştirerek, gerçekte dilin nasıl işlemekte olduğunu tam olarak açıklamamasına karşın yüzyıllardır süregelen geleneksel dil anlayışına son noktayı koymuştur. Levi-Strauss'un kültürel insanbilimi, Saussure'ün yapısala dil görüşünün kapsamının genişletilerek toplum bilimlerinin bir başka alanına başarıyla uygulanışına çok iyi bir örnektir. Yapısalcı dilbilim yaklaşımının temel ilkelerini, insanbilimin kendisine konu edindiği akrabalık ilişkileri ile söylen dizgeleri gibi görüngülere uygulayan Levi-Strauss, söz konusu görüngüleri her durumda "gösteren/gösterilen" ayrımı doğrultusunda betimlemektedir. Sözgelimi akrabalık ilişkileri bağlamında, gösterilenler akrabalık ilişkilerine yönelik bir kültürün düşüncelerine karşılık gelirken (akrabalık ilişkilerinde sevgi ile saygının dereceleri ya da ensest tabusunun yeri gibi), gösterenlerse bu düşünceleri dile getiren özgül birtakım pratiklerle (gelenekler, görenekler, kuttörenler gibi) eşdeğerdirler. Aynı Saussure'ün savunduğu gibi Levi-Strauss'un yaklaşımı da başından sonuna dek "temsil" mantığı üstüne kurulu dil tasarımının bütünüyle yadsınması amaçlanarak uygulanmaktadır. Örneğin Levi-Strauss, bir toplumu ya da kültürü akrabalık ilişkilerine yönelik taşınan birtakım temel düşüncelere karşılık gelen belli yaşam pratiklerinin yerine getirilmesi olarak, başka bir deyişle toplumun kendisini kavrayışının maddi imgeleri olarak görmek yerine, toplumun ya da kültürün, hem pratiklerin hem de düşüncelerin ortaklaşa paylaştıkları biçimsel yapı tarafından yapılandıklarını belirtmekte, buna bağlı olarak da açıkça bir dizgenin içerisindeki değişik öğeler arasındaki ayrımların izini sürmektedir. Bu anlamda bir toplumun düşüncelerini ya da yaşam pratiklerini kavrayabilmenin yolu, sanıldığı gibi kesinlikle o toplumun öznelerinin kafalarında olup bitenlere bakmaktan geçmemektedir.
Post-yapısalcı felsefenin yapısalcılık eleştirisinin ilk aşamasının Foucault'nun Şeylerin Düzeni (ya da Sözcükler ile Şeyler) başlıklı yapıtında sunduğu yapısalcılığa yönelik kazıbilimiyle yakından ilgili olduğu söylenebilir. Öteden beri öznelliğe tanınan merkez konumu yadsıyan yapısalcı görüşü bütünüyle destekleyen Foucault, zihinsel temsillerin kaynağı ve beşiği olarak öznelliğe göndermede bulunmak amacıyla kullanılan "insan" teriminin ya da insan kategorisinin, yalnızca modern düşüncenin olumsal bir özelliği olduğunu, insan yaşamı ile düşüncesinde hiçbir yeri bulunmadığını savunmaktadır. Nitekim kitabın kapanış bölümünde Foucault daha da ileri giderek, başta Levi-Strauss'un insanbilimi ile Lacan'ın ruhçözümlemesi olmak üzere, yapısalcı toplum bilimlerindeki en yeni gelişmelerin hiçbir biçimde insan kategorisine dayalı bir düşünme kipi aracılığıyla gerçekleştirilmediklerine parmak basmaktadır.
Bu tür bilimlerin öznel temsil yetisini göz önünde bulundurmaksızın da insan gerçekliğini tanımlamanın olanaklı olduğunu göstermesi bakımından son derece önemli bir işlevi yerine getirdiklerini belirten Foucault, ruhbilim ya da toplumbilim gibi modern toplum bilimlerinin ise tıpkı Kant'ın felsefesi gibi en başından bu yana öznelliğin önceliği üstüne kurulup işletildiklerini ileri sürmektedir. Bunun yanında "yapısalcı insan bilimleri"nin aynı anda insanın nasıl olup da hem dünyanın anlamının kurucu kaynağı hem de dünyada bulunan öteki nesneler gibi herhangi bir nesne olarak görülebildiği gibi büyük bir sorunu da çözdüklerini öne sürmektedir.
Foucault'nun yaklaşımında, yapısalcı insan bilimleri bu son derece önemli sorunu "bilinçdışı bilinç ", tasarımını ortaya atarak çözmüşlerdir.: Filozofların salt bilinç düzeyinde kalarak; aynı anda insanın nasıl olup da bütünüyle yaşam, emek, dil gibi insan bilimlerinin temel kategorileri doğrultusunda hem dünyanın içinde bulunan bir nesne olarak betimlenebilir olduğuna hem de içindeki bütün nesneleriyle birlikte dünyayı kuran aşkın bir özne olduğuna yönelik kendi içinde tutarlı bir açıklama getirmeleri olanaklı değildir.
Foucault burada görünen açmazın, ancak insan da dahil olmak üzere bir bütün olarak dünyanın kendisinin, dünya içinde bir nesne olmayan bilinçdışı bir bilinç tarafından kurulmuş olabileceği düşünüldüğü vakit ortadan kalktığının alanı çizmektedir. Bununla birlikte Foucault, yerleşik modern toplum bilimlerinin yalnızca bilinçdışı bilincin işleyişlerinin sonuçlarını betimlemekle sınırlı kaldıklarını, buna bağlı olarak da ne doğrudan bilinçdışının doğasına yönelik bir açıklama önerdiklerini ne de bilinçdışının olanaklılık koşullan üzerine tek bir söz olsun söyleyebildiklerini ileri sürmektedir. Foucault'nun istediği türden bir açıklama yalnızca yapısalcı toplum bilimlerince, özellikle de Lacan'ın ruh çözümlemesi ile Levi-Strauss'un insanbiliminde sunulmaktadır. Dolayısıyla Foucault'ya göre olağan toplum bilimleri ile yapısalcı toplum bilimleri arasındaki kilit değerdeki ayrım, olağan toplum bilimlerinin tam tersine yapısalcı toplum bilimlerinin bilinci, dolayısıyla da onun dünya temsillerini çok daha remel ilkelere dayanarak açıklayabiliyor olmasında kendisini göstermektedir.
HeRGeLe
Konu: Geri: GENEL FELSEFİ YAKLAŞIMLAR Cuma Nis. 10, 2009 10:10 am
DEVAMI
Daha da ayrıntılandırılarak söylenecek olursa, Lacan da Levi-Strauss da temsilci olmayan ruhbilimsel ve kültürel yapılara yönelik bir betimleme sundukları gibi, bilincin temsillerinin işleyişini de açıklamaktadırlar. Foucault bir anlamda bu yapısalcı toplum bilimlerinin, varsaydıkları temel insan kategorilerinin temelsizliğini göstermek yoluyla modern toplum bilimlerinin dayanaklarını çökertmeye yönelik bir açıklama sunduğuna dikkat çekmektedir. Gelgelelim bunu yaparlarken, bu kategorinin ("insan") merkezi konumda olmaktalığını bütünüyle yıkmakta olduklarına da ayrıca dikkat çeken Foucault, insan gerçekliğini anlamaya yönelik en derinlikli yaklaşımın bundan böyle özne ile onun öznel temsilleri uyarınca değil, ancak bilinçdışı kaynaklı yapısal dizgelerin izi sürülerek sunulabileceği sonucuna varmaktadır.,
Nitekim insan bilimlerinin üstüne kurulduğu temel insan kategorisini yıktıklarından dolayı, Foucault bu yapısalcı bilimleri "karşıbilimler" diye tanımlamaktadır. Yapısalcılığa karşı düşünsel yaşamının en başından beri güçlü bir duygudaşlık beslemiş olsa da, Şeylerin Düzeni'nde yapısalcılığa alttan alta yöneltilen kimi önemli sorular, Foucault'nun sonraki döneminde son derece yetkin bir biçim kazanan post-yapısalcı bakış açısından açık izler taşımaktadır. Bu bağlamda üstünde en çok durulması gereken konu, Foucault'nun kitap boyunca izlediği kendi yöntembilgisinin değergesidir. Nitekim yapısalcılığın modern düşüncenin ötesine geçerek "insanın ölümü"nü muştulamasını övgüyle karşılamakla birlikte, Foucault'nun kendi yaklaşımının yapısala olup olmadığı, daha doğrusu ne ölçüde yapısalcı olup ne ölçüde yapısalcı olmadığı çok açık değildir. Bunun temelinde hiç kuşkusuz, Foucault'nun kendi yapıtlarında aynı bir tarihçi gibi düşüncenin zaman içindeki "artzamanlı" gelişimini yazarken, buna karşı yapısalcı çalışmaların düşünce dizgelerine yaklaşırken "eşzamanlı" zaman dilimlerinin dışında bir zaman tasarımı kurgulayamıyor olması yatmaktadır.
Şeylerin Düzeni, kendisini bütünüyle belli bir dönemdeki düşünce dizgelerini, Foucault'nun kendi terimcesiyle "episteme" leri ilgilendiren sorunlarla sınırlandırdığından bu durumdan kaçınmayı başarmaktadır. Bununla birlikte kitabın belli yerlerinde, özellikle de İngilizce çevirisine yazdığı önsözde, bir "episteme" den bir başka "episteme" ye geçişin nedenlerine yönelik temel tarihsel sorundan bütün bütün bir kaçınma olanağı bulunmadığını açıkça dile getirmektedir. Öte yandan daha sonra, özellikle Hapishanenin Doğuşu ile Cinselliğin Tarihi'nin birinci cildinde bu temel sorunu ele alırken yaklaşımı açık bir biçimde post-yapısalcıdır.
Hiç kuşkusuz Foucault'nun post-yapısalcı felsefeye yapağı en önemli katkılardan biri de kendisini "iktidarın soykütüğü"nün çıkarılmasına yönelik çalışmalarda göstermektedir. Foucault'nun post- yapısalcılik anlayışında "iktidar tasarımı" nın kilit değerde bir önemi bulunmaktadır. Nitekim Foucault'nun gözünde bir "episteme"den bir başkasına geçişi olanaklı kılan nedensel etmenler, doğrudan iktidar ilişkileriyle ilintilidirler. Foucault'nun anladığı biçimiyle iktidarın, her biri yapısalcılığın düzenli dizgelerinin dışına düşen üç temel özelliği bulunmaktadır:
(1) iktidar üretkendir; belli bir dizgenin getirdiği sınırlamalara bağlı olarak yalnızca baskın ya da dışlayıcı bir gücü dışa vuruyor değildir; yeni bilgi bölgeleri ile yaşam pratiği alanları da yaratmaktadır;
(2) iktidar, tek bir denetim merkezi içine yerleştirilebilir bir şey değildir; toplumsal dizgenin bütününe sayısız yerel güç alanlarıyla yayılmış durumda bulunmaktadır. Söz konusu alanlar birbirleriyle etkileşim içindedirler ama hiçbir durumda kendi içinde bütünlüklü, dolayısıyla da birleşik bir iktidar rejimi oluşturmazlar;
(3) iktidar, bilgi dizgelerinden ayrılamayacak denli onlarla iç içe geçmiş olsa da, bu tür dizgeler içindeki gösterenler ile gösterilenler arasındaki oyundan çok daha fazla bir şeydir; bir bedenin bir başkası üzerindeki belirleyici eylemidir. Foucault'nun bilgi ile iktidar arasındaki ilişkiye yönelik çalışmaları, pek çok konuda sunduğu düşünsel olanaklar bir yana, özellikle modem toplumsal denetim yöntemleri üzerine düşünmek için son derece üretken yollat sunmaktadır.
Kendi yöntemini "soykütüksel tarih” Foucault, bu yöntem uyarınca düşünce tarihinde son derece önemli değişimlere, kopmalara ya da kırılmalara yol açmış birtakım nedensel süreçlerin izini sürmektedir. Post-yapısalcı düşünme tutumu üzerinde son derece derin etkilerde bulunan bu soykütüğü çıkarma yönteminde temel amaç, söylemsel olmayan pratikler (yaşam olayları) ile söylem dizgeleri (bilgi yapılan) arasındaki bağlantının ortaya serilmesidir. Bu bağlamda Foucault'nun temel savı bilgi (söylem) ile iktidar (söyleme dökülmemiş pratikler, özellikle de bedenlerin denetimi) arasında kendisinden hiçbir biçimde kurtulunması olanaklı olmayan bir ilişkinin bulunduğu yönündedir. Bilgi ile iktidar arasındaki bu kaçınılmaz ilişki üstünde dururken, Foucault'nun kafasında bulunan, bilgiyi önce özerk bir başarı olarak (katışıksız bilim), sonra da bit eylemi gerçekleştirmek için kullanılan aygıt (teknoloji) olarak gören yerleşik Baconcu düşünce değildir. Tam tersine burada Foucault'nun ileri sürdüğü, bilginin hiçbir durumda iktidardan bağımsız olamayacağı, bilginin yayılımı ile iktidarın yayılımının en başından beri eşzamanlı olageldikleridir.
HeRGeLe
Konu: Geri: GENEL FELSEFİ YAKLAŞIMLAR Cuma Nis. 10, 2009 10:12 am
DEVAMI
Öte yanda, Foucault'nun savım bilgiyi iktidar ile özdeşleştirecek denli sonuna dek götürmemeye de ayrı bir özen gösterdiği görülmektedir. Sözgelimi bu anlamda, bilginin toplumsal ya da siyasal denetimin dışavurumundan öte bir şey olmadığını asla ileri sürmemektedir. Kendisinin de belirttiği üzere bilgi ile iktidar her anlamda özdeş kılınacak olursa böyle bir durumda bu ikisi arasındaki ilişkiyi olanaklı kılan biçimlerin bulgulanma olanağı bütün bütün ortadan kalkmaktadır. Bu noktada Foucault'nun "olumlayıcı" görüşü, kendi mantıkları gereği istedikleri denli nesnel, hatta evrensel geçerlilik savında bulunurlarsa bulunsunlar, son çözümlemede bütün bilgi dizgelerinin şöyle ya da böyle verili oldukları toplum içindeki iktidar rejimleriyle bağlantılı olduklarıdır. Tersinden söylenecek olursa, iktidar rejimleri zorunlu olarak denetlemek istedikleri nesnelere ilişkin bilgi yapılarının kurulmasına neden olmaktadır Gerçi bu "bilgi" kimileyin kendi nesnelliğiyle kendisine yol açan egemenlik dizgesinin dışına çıkılarak, kendisine kaynaklık eden iktidar rejimlerinin aleyhine işleyebilmektedir. Foucault bu çözümlemelerinin ışığı altında, özel bir duruma, modern toplumsal bilimsel bilgi alanları ile modem dünyada insan bedenlerin denetlemek amacıyla sıklıkla başvurulan disiplin altına almaya yönelik pratikler arasındaki ilişi üzerine yoğunlaşmaktadır. Bu noktada yapağı örnek olay çalışması, hapishane pratikleri ile başta suçbilim olmak üzere suç ve cezayla ilgilenen öteki toplumsal bilimsel dallar arasındaki ilişki üzerinedir. Ancak Foucault burada hapishane tasarımını, okullarda, fabrikalarda, askeriyede uygulanan disiplin altına almaya dönük modern pratikleri de işin içine katarak çok genel bir bağlama taşımaktadır. Sunduğu çözümlemelerle hapishanenin bütün disiplin altına almaya yönelik pratiklere nasıl sızdığım; nasıl ve hangi biçimlerle hem bir model hem de söz konusu pratiklerin ana yayılım kaynağı olduğunu açıklıkla göstermektedir. Yine aynı yaklaşımla ruhbilim ile cinselliği denetlemeye yönelik pratikler arasındaki ilişkiyi de araştıran Foucault, genelde ruhbilimin, daha özeldeyse ruhçözümlemenin cinsel davranışı denetlemeye, en önemlisi de sapkın olduğu düşünülen birtakım cinsel tutumların önüne geç- meye yönelik bir iktidar rejimiyle yakın bağlantı içinde olduğunu öne sürmektedir.
Aynı Foucault'nun yapısalcılığın iktidarın gerçekliği karşısında toplumsalı kavramakta birtakım eksiklikleri bulunduğunu ileri sürmesi gibi, post-yapısalcı felsefenin bir başka önemli düşünürü Jean-François Lyotard da arzunun gerçekliği karşısında genelde yapısalcılığın, daha özeldeyse yapısalcı ruhbilimin sınırlarına dikkat çekerek yola koyulmaktadır. Lyotard'ın eleştirisini anlamak için öncelikle bu eleştiriyi ruhbilime yönelik en önemli yapısalcı yaklaşımın çerçevesine, yani post-yapısala felsefeye çok büyük katkılarda bulunan Jacques Lacan'ın Freudcu ruh çözümlemeyi yeni baştan yapılandırımı bağlamına yerleştirmek gerekmektedir. Lacan'ın Freudcu ruhçözümlemeyi yeniden yapılandırırken ortaya attığı en önemli sav, bilinçdışının da bir dili bulunduğu, bundan da önemlisi bilinçdışının dilinin de bütün dil dizgeleri gibi kendine özgü bir yapısı olduğudur. Lacan'ın burada dilden anladığı açıkça Saussurecü anlamıyla dildir; anlamlan bütünüyle dizge içinde yerine getirdikleri işlevler uyarınca belirlenen göstergeler dizgesi: Nitekim Lacan doğrudan Saussurecü dil tasarımı üzerinden giderek, bilinçdışının dış dünyadaki nesneler ile özsel bir bağlantısı olmadığı, bilinçdışının arzularının ya da dürtülerinin anlamlarını bütünüyle onun içinde edindikleri göstergebilimsel dizgenin dışında hiçbir şeye gönderme yapmadıkları saptamasında bulunmaktadır.
Buna karşı ortodoks ruhçözümleme, sözgelimi Heinz Hartmann'ın "ego/ben ruhbilimi", yetişkin ego bilinci ile bilinçdışı arzuların bastırılmaları gerçeği uyarınca düzene konulan olgunlaşmasını tamamlamış büyüklerin "nesnel" dünyasını göz önünde bulundurmaktadır. Oysa Lacan, gerek ego'yu gerekse onun dünyasını imgesel diye adlandırdığı alana yerleştirmekle kalmayıp imgeselin simgesel olanca simgesel alana bastırılışının altını önemle çizmektedir. Bir başka deyişle, Lacan bilinçdışını kendi içinde özerk bir göstergeler dizgesi olarak görmektedir.
Lacan bunun yanında bir "Gerçeklik" alanına olanak tanıyor olmakla birlikte, bu alanın varlığını simgesel yapıların ulaşılmaz sınırlarının dışına taşımaktadır. Dolayısıyla, arzu ilkece hiçbir biçimde doyuma kavuşturulması olanaklı olmayan bir eksikliğe karşılık gelmektedir. Bilinçdışının bir öğesi olan arzu, gerçeklik alanındaki pratiklerle doyuma ulaştırılamaz çünkü farkli dizgelere sahip bu iki alan arasında bir ilişki söz konusu değildir.
Öte yanda hem Lacan'a hem de öteki yapısalcı ile post- yapısalcı düşünürlere karşı Lyotard, dilsel olmayan nesnenin özerkliğini ve önceliğini savunmaktadır. Ancak bu kesinlikle nesnenin değişik dilsel kategoriler yoluyla biçim kazanmamış bir deneyimde zihne "verili" olan olduğunu ileri süren "temeldenci sav" ı hortlatmak anlamına gelmemektedir. Nitekim Lyotard dil öncesi dilden bağımsız bir deneyim olmadığı düşüncesinde en ufak bir kuşku olsun duymamakla birlikte, bunun böyle olmasından deneyimin içeriğinin dil yoluyla bütünüyle tüketilebilir olduğunun çıkmayacağını da açıklıkla dile getirmektedir.
Lyotard bu söylediklerini kendi sözleriyle şöyle örneklemektedir: "Ağacın yeşil olduğunu söyleyebiliriz, ama bu, rengi tümcenin içine yerleştirmek demek değildir." Bu açıklamadan hareketle Lyotard, Lacan'ın asla kendisine ulaşılması olanaklı olmayan nesnenin ulaşılmazlığından, olmayışından duyulan eksiklik olarak arzu tanımını tümüyle çürütülmüş olduğunu düşünmektedir. Nasıl ki algı kendine özgü içeriğiyle bilincin dilsel yapılarına indirgenemeyecek bir nesne tarafından doyuma kavuşturulamıyorsa, aynı biçimde arzunun da bilinçdışının dilsel yapılarına indirgenemeyecek bir nesne yoluyla doyuma kavuşturulması olanaksızdır. Bu bakımdan, "arzu" her durumda bütünüyle yapısala bilinçdışı anlayışının sınırlarının ötesine uzanan bir post-yapısala yaklaşımı gerekli kılmaktadır.
Lyotard'ın post-yapısalcı arzu açıklamasının toplumsal ve siyasal düşüncenin geleceği üzerinde son derece önemli içerimleri bulunmaktadır. Nitekim çoğu post-yapısalcı düşünürün de belirttiği gibi, ruhbilimsel arzu ile siyasal iktidar arasında aynı madalyonun iki ayrı yüzü olmayı andırır biçimde yakın bir ilişki söz konusudur. Buna göre, arzu iktidarca sınırlanan, iktidarın bu sınırlamalarına karşı savaş verendir. O nedenle arzunun Lyotard'ın toplumsal ve siyasal düşünce- sinde çok temel bir kategori olarak yer alması hiç de şaşırtıcı bir durum değildir. Nitekim Lyotard ortaya koyduğu düşüncelerinde çok çeşitli arzuların yeşertilmesinin temel değeri üstüne dayalı, hem kuramsal hem de pratik boyudan bulunan bir "libidonal siyaset" anlayışı geliştirmenin uğraşısı içindedir.
Aynı Foucault gibi, bilgi ile iktidarın özce iç içe geçmiş denli yakın bir bağlantı içinde olduklarını düşünen Lyotard, arzular çokluğunu bozup altüst edenin kaynağında, Marxçılık ya da liberalizm gibi bütüncül toplumsal yapıların evrensel geçerlilik savlarının yattığım ileri sürmektedir. Lyotard bütün bunların yanında, kaçınılmaz bir çatışkı ilişkisi içinde olduklarım düşündüğü adalet ile doğruluk arasındaki ilişkiye büyük bir özenle yoğunlaşarak, adil olmayan belli durumlar ya da eylemler üzerine araliksız doğru yargısında bulunduğumuzun, üstüne üstlük bu yargıların kendilerinin de insan toplumlarının doğasına yönelik genel bir açıklama temelinde temellendirilme gereksinimi gösterdiklerini düşünme eğilimi içinde bulunduğumuzun altını çizmektedir. Bir başka deyişle, adaletin gerçekleştirilmesine yönelik ortaya atılan birtakım reçete çözümlerin genel kuramsal betimlemeler yoluyla temellendirilebileceklerini düşünmekteyizdir. Bu saptamalarından hareketle Lyotard, genel domya yapılan bu başvurunun tam da kendisinin değme bir adaletsizlik örneği olduğunu, çünkü genel bir betimin dogası gereği kendisine seçenek oluşturan bütün görüşleri yanliş diye görerek, bütün bu görüşlere dayandırılmış arzulan da yadsıyıp dışlayan bütüncül (totaliter) bir toplum resmi sunduğunu belirtmektedir.
Ne var ki Lyotard'ın bakışında, bu türden bir dışlama arzular çokluğunun değeriyle bütün bütün ters düşmektedir. Lyotard buna bağlı olarak "differend" kavramı doğrultusunda yeni bir adalet görüşü sunmaktadır. Lyotard'ın sözcük anlamı "anlaşmazlık", "uyuşmazlık" olan “differend” den tam olarak anladığı, farklı bakış açıları arasındaki (dil oyunları anlatılar, arzular) "bağdaştırılamazlık" ya da "ölçüştürülemezlik" tir. Buna göre bağdaştırlamazlığın en temel göstergesi, "differend"i tanımlayan ayrımlar arasında arabuluculuk yapacak ortak bir ölçütün olmayışıdır. Siyasetin, dolayısıyla etik ile sanatın başlıca amacının olabildiğince çok sayıda "differend" ler üretmek, bunların varlığını da elden geldiğince korumak olduğunu savunan Lyotard, burada özellikle küresel ölçekli dışlayıcılıklarıyla dikkat çeken doğruluk savlarının "totaliter terör"üne karşı bir siyasal savaşım içinde olmanın son derece önemli olduğunu vurgulamaktadır. Lyotard'ın düşünsel çalışmalarının pek çok bakımdan post-yapısalcı felsefenin genel toplum ve siyaset anlayışının biçimlenmesinde etkili olduğu söylenebilir. Post-yapısalcı yaklaşımın hem en köklü hem de en keskin uzantısı olan bu anlayış, gerek felsefede gerekse toplum bilimlerinde öteden beri yürütülen geleneksel tartışmaların çerçevesi dışında bir toplum ve siyaset görüşü sunduğu gibi, geleneksel ölçüler uyarınca kuramsallaştırılma çabalarına karşı da son derece güçlü korunaklar ve direnç noktalan barındırmaktadır.
HeRGeLe
Konu: Pozitivizm (Olguculuk) Nedir? Cuma Nis. 10, 2009 10:14 am
Pozitivizm (Olguculuk) Nedir?
Olgularla desteklenen ya da olgularla ilgili verilere dayanan bilginin tek sağlam bilgi türü olduğu görüşüdür.
Genel çizgileriyle pozitivizm, deney konusu edilebilecek olgularla ilgili, yani en geniş anlamıyla bilimsel bilginin sağlam bilgi olduğunu vurgular. Bunun dışında, olguların çoğu mantık ve matematik gibi bilgi türlerinin varlığını kabul eder, ama bunların içeriksiz olduğunu ileri sürerler. Pozitivistlerin, en temel özelliği ise geleneksel felsefe görüşlerini, olumsuz bir anlam yüküyle “metafizik” olarak niteleyerek karşı çıkmasıdır. Comte, alan bu yana “metafizik” nitelemesi insanlığın geride bıraktığı bir aşamayla ilgili, gerçekliğini yitirmiş, yerini pozitif bilimlere bırakmış bir bilgi türünü çağrıştırır.
Comte’a göre insanlık tarihinin üç aşamalı zihinsel gelişiminde her aşama bir öncekine göre daha ileri ve gelişmiştir. İnsanlık başlangıçta açıklamaların doğaötesi göçlere göre yapıldığı dinsel bir aşamadır. İzleyen metafizik aşamada açıklamalar gene olgulardan uzak bazı kavramlara dayandırılır. Üçüncü aşamada ise, insanlar doğru bilginin gerektirdiği gibi, açıklamak istedikleri olguları gene bu olgulardan elde ettikleri verilere dayandırmayı öğrenirler; işte bu sonuncusu pozitif aşamadır. Comte bu süreci bir insanın çocukluktan yetişkinliği geçiş aşamalarına benzetir.
Comte’a göre bilim olgulara dayanmalıdır. İnsan kafasının soyutlanmalarından doğmuş olan metafizik, deney ve bundan ötürü de bilgi alanımızın dışındadır, nesnelerin kendilikleri de bilinemez.
HeRGeLe
Konu: Romantizm Nedir? Cuma Nis. 10, 2009 10:19 am
Romantizm Nedir?
Felsefede Romantik Hareketler
19. yüzyılda Alman düşünürler felsefeyi bir doğa felsefesi ve sanat felsefesi olarak tanımlamışlardır. Romantizm; akılcı eleştiriden çok, canlı hatta bilinçdışı yaratma adı verilen öncelikle dikkat çeken felsefi bir uyarlanışı dile getirir. Önemli ya da önemsiz birçok düşünür romantik olarak kabul edilebilir; ama felsefede romantik olguyu en yetkin biçimde Novalis ve Schelling dile getirmiştir; şair yanı daha ağır basan Novalis, eserlerini tamamlayamadan genç yaşta ölmüştür; Schelling ise metafizikçi ve sistematiktir.
Romantik düşünce aydınlanmacı ideallerin ve onların dayanağı olan kuramsal konumların ilk eleştirisini ortaya koyan düşünce biçimidir. Bu felsefe, büyük ölçüde Kant felsefesinden kaynaklanır.
Doğa ve doğallaşma romantik düşüncenin temel önermeleridir. Romantizm farklı yerlerde farklı konumlarda ortaya çıkar. İngiltere'de daha çok bir estetik teorisi ve pratiği, Fransa'da bir sosyal tepki ve yeni bir toplumsal sözleşme arayışı, Almanya'da bir felsefe ve düşünce hareketi olarak kendisine yer bulur.
İnsan kavrayışı noktasında aydınlamacıktan temel olarak ayrılır. İnsan her zaman belirli bir gelenek, bir kültür ve bir yaşama biçimi içine doğar; doğarken elbette tüm doğal varlıklar gibi çıplaktır, sonradan giyinir ve bu giyinme ile insanlaşır. İnsanlaşma bu anlamda insanın kendi doğasına yabancılaşması, doğal bir varlık olmaktan uzaklaşıp yapaylaşmasıdır.
Romantizm kuramsal soyutlamalara ve akılın aşkın bir konuma getirilmesine derin bir kuşkuyla yaklaşır. Rasyonel analiz yerini sezgisel ve duyusal olana bırakır. Bilim yerine estetiksel ve yaratıcı coşku öne çıkarılır. İnsanı doğanın bir parçası olarak ele almıştır. Bu anlamda romantizm muhafazakar fakat gerçekçi bir düşünce olarak konumlanır.
Realizm, gerçekçilik ana düşüncesini, nesnelerinin var oluşları ve neye benzediklerinin, bizden ve bizlerin onlara ulaşmasından bağımsız olduğu meydana getirir. Örneğin güneş sisteminde kaç tane gezegenin olduğu, bizim orada kaç tane olacağını düşünmemize, olmasını istememize veya araştırmamıza bağlı olarak değişmez. Yine elektronların veya güç alanlarının var oluşları veya dayandığı temeller, bizim inandığımız teori olmadan da vardırlar. Diğer anlatımla Realizm, evrende gözlemcinin bilincinden bağımsız bir gerçeklik olduğu görüşüdür.
Realizm, gerçekle olan uygunluğu ele alır ve gerçek hakkındaki bilgilerimizi insanoğlunun bilmeye ve kavramaya ait kabiliyetlerinin mümkün olan en iyi uygulamalarından sonra inandığı gibi ayrı bir konu olarak tanımlar. Bu durum, özün değişiminden çok görüş açısının değişimidir. Bazı nesnelerin bizden bağımsız olarak var olduğunu düşünüyorsak doğru yargılamanın, kararlarımızın nesnenin yoluyla uyuşması gerektiği fikriyle örtüşmesini düşünmemiz normaldir. Eğer nesne, bizim bilmeye veya kavramaya ait yeteneklerimizle tanımlanıyorsa, gerçek yargılama sadece özelliklerin bize yargılamak için önderlik etmesi anlamına gelir.
Realizmde iki karşıt görüş vardır:
1. Realist kimsenin, düşünülen gerçek nesnelerin veya özelliklerin bizim deneyimlerimize nasıl bir katkısı olduğunu hesaba katmadığıdır.
2. Realistin inandığı nesnelerin veya özelliklerin inanılmaz olduğudur. Realizme karşı olanların stratejilerini iki madde altında ele alabiliriz :
a. Gerçekçi veya potansiyel, var olmayan fikirlerin düşünülen benzeyişine karşı çıkar. Böylece, ahlaki ve estetik kararların farkını hissederiz, örneğin, kararların şartların görünüşüne ve gözlemcinin durumuna bağlı olması kavramı.
b. Benzeyişi kabul eder. Fakat, bunu, nesnelerin bağımsız yapısından ziyade, bizim yapımızın benzerliğinden ortaya çıkmış olarak açıklar. Bundan dolayı, ahlaki tarafsızlığın aslında bir öznellik olduğu tartışılmaktadır. Bu durum, dünyada, bağımsız ahlaki özelliklerden ziyade insanın psikolojik tepkilerinin bir sonucudur ya da sınıflandırmanın değişik dillerdeki düzenleri arasındaki benzerlik, gerçek evrenselliğin bizim üzerimize uyguladığı zorunluluğun değil insanın temel ilgilerinin bir sonucudur. Kant, zamana ve mekana bağlı olarak değişen çevremizin deneyiminin bile kendi içinde dünyevi doğası olmayan veya diğer varlıkların kanuni olarak tepki gösterdikleri şeylere bir insan tepkisi olduğunu savundu. Buna göre, benzeyiş tartışmasının çok soyut bir realizm kurmak için kullanıldığı düşünülebilir.
Akılcılık veya rasyonalizm olarak da adlandırılan, bilginin doğruluğunun duyum ve deneyimde değil düşüncede ve zihinde temellendirilebileceğini öne süren felsefi görüş.
Akılcılık, bilginin kaynağının akıl olduğunu; doğru bilginin ancak akıl ve düşünce ile elde edilebileceği tezini savunan felsefi yaklaşıma verilen isimdir.Buna göre, kesin ve evrensel bilgilere ancak akıl aracılığıyla ve tümdengelimli bir yöntemsel yaklaşımla ulaşılabilir.Dünya hakkındaki mühim olan bilginin sadece deney ötesi yöntemlerle elde edilebileceğini savunur. Akılcılık her bireyin eşit ve değişmez akli ve mantıki ilkelere sahip olduğunun kabulü ile, çeşitli a priori ve apaçık hakikatlerin var olduğunu kabul eder. Son zamanlarda, çeşitli dilbilimcilerin bazı dilbilim kavramları hakkındaki yazıları haricinde, a priori bilginin varlığı sıklıkla reddedilmiş, kabul edilse dahi etki alanı ve konumu daraltılmıştır.
Bu görüşe göre, kesin bilgi örneği matematiktir. Hakikate ve eşyanın bilgisine sadece akıl ile erişilebileceğini savunur. Bu sebeple akılcılık,deneyciliğin karşıtıdır. Akla karşı yaklaşım pek çok bağlamda dindeki vahiyle yahut etikteki duygu ve hisle karşılaştırılan bir yaklaşımdır. Bununla birlikte felsefede akıl genellikle içgörüyle (içe doğmayla değil) karşılaştırılır.
Batı'da akılcı gelenek Elealılar, Pitagorasçılar ve Platon ile (aklın kendine yeterliliği teorisi Yeni-platonculuğun ve idealizmin başat temasıdır) başlar (Runes, 263). Aydınlanma'dan beri akılcılık felsefenin hizmetine matematiğin yöntemlerini sunmaya çalışır. Descartes, Leibniz ve Spinoza buna örnek gösterilebilir (Bourke, 263). Akılcılık Avrupa'da genellikle kıta felsefesi olarak bilinir, çünkü İngiltere'de deneycilik daha baskındır. Nitekim Leibniz ve Spinoza gibi filozofların düşünceleri, İngiliz deneyci filozoflarınkilerle sık sık karşılaştırılmıştır. Fakat bu akılcılık ve deneycilik akımları ile filozofların akılcı ve deneyci fikirleri detaylıca incelendiğinde pek doğru bir eylem veya bakış açısı değildir. Geniş bir bakış açısından bir filozof hem akılcı hem de deneyci olabilir (Lacey, 286–287). Aşırı noktasında, deneycilik deneyim dışı her türlü bilgiyi reddeder ve her türlü bilginin deneyim ile edinildiğini savunur. Akılcılık ise, aşırı noktada bilginin deneyim ve algı olmaksızın saf akıl ile tamamen ve en iyi şekilde edinilebileceğini savunur. Yani deneycilik ile akılcılık arasında en temel tartışma (insan) bilgi(si)nin kaynağıdır. Bununla birlikte, bu tüm rasyonalistlerin doğa bilimlerinin deneyimsel bilgi ve algıların yardımı olmadan tam anlamıyla bilinebileceğini öne sürdükleri anlamına gelmez. Aslında çoğu rasyonalist filozof deneyime de en azından belirli oranda önem vermiştir ve belirtilen derecede aşırı bir noktada bulunan herhangi bir rasyonalist okul ortaya çıkmamıştır (Hatfield).
Felsefî bir okul olarak akılcılık ve içerdiği temel ilkeler 18. yüzyılda büyük bir eleştiriye maruz kalmıştır. Bununla birlikte bu dönemde de, sayıları az da olsa, akılcılığı savunan filozoflar olmuştur. Örneğin Alman Christian August Crusius ve yine Alman Moses Mendelssohn. 18. yüzyıl'da akılcılığa en büyük eleştiri deneyci çevrelerden gelmiştir. Bununla birlikte, örneğin Alman filozof Kant da geleneksel akılcı düşünce okulunu tenkit etmiştir.Kant eleştirel bir değerlendirmeyle yeni bir rasyonalizm fikrini temellendirmeye yönelir.Rasyonalizm geleneği başlangıcından itibaren ele alındığında karşımıza pek çok farklı türlerde rasyonalizm yorumları ya da yaklaşım biçimiyle karşılaşılır.
Rasyonalist Filozoflar ve Düşünürlerin Listesi
Parmenides Elealı Zenon (Xenon) Aristoteles Isaac Asimov Rene Desacartes Benjamin Franklin Sigmund Freud Robert Anson Heinlein Immanuel Kant Gottfried Leibniz Thomas Paine Thomas Hobbes
Felsefe tarihinde bilginin kaynağı ve gerçeğin kavranması konusunda ortaya atılan sorunlar, birer dizge niteliği kazanmış, değişik düşünme yöntemlerine bağlanan çığırların doğmasına yol açmıştır. Bilginin duyularla sağlanan bir veri olduğunu ileri süren çığırlar, genellikle maddecilik, deneycilik ve onlara bağlanan öğretilerdir. Bilginin duyularla değil de yalnız düşünme yeteneğiyle oluştuğunu ortaya atan akımlar da idealizm adı altında toplanmıştır. Bu düşünce akımlarının bilgi konusunda ileri sürdükleri yöntemlerin iki temel kaynağı vardır. Biri içinde yaşanan ve duyularla algılanan doğa, öteki insandaki üretici ve yaratıcı nitelik taşıdığı söylenen us ve kavrayış yeteneği. Birincide ağırlık doğaya, ikincide düşünme yeteneğine verilmiştir, iki düşünme biçiminden de birçok öğreti doğmuştur.
Bergson'un geliştirdiği sezgicilik (intuitio) üçüncü bir yöntem niteliği taşır. Bu yöntem daha önce matematikle ilgili sorunların çözümünde kullanılmış, us kurallarından bağımsız bir kavrayış yeteneği diye nitelenmiştir. Bilim tarihinde, bir içedoğuşun ilk örneği olarak Arkhimedes'in'buluşu gösterilir. Suya batırılan bir nesnenin, yerini değiştirdiği suyun ağırlığınca kendi ağırlığından yitirdiği ve nesnenin neden batmadan suyun yüzünde kaldığı sorununu çözen olay deneyden kaynaklanan bir sezgi sonucu aydınlanmıştır. Bu olay "bilimsel sezgi" diye nitelenmiştir, Düşünme yeteneğini belli bir konu üzerinde yoğunlaştıran düşünürün, deneyle elde edemediği sonucu beklenmedik bir süre içinde içedoğuşla aydınlığa kavuşturacak veriyi kazanması sezgidir.
Bergson'un sezgiciliği bilimsel bir nitelik taşır, özellikle ruhbilimle bağlantılıdır. Düşünülen bir sorunun çözümünü kolaylaştıran veriyi elde etmeye, dayanır. Daha önceki çağlarda, özellikle tanrıbilim alanında "sezgi" tanrısal bir uyarı, tanrısal bir ışık olarak nitelenmiştir. Augustinus'tan "Aquino"lu Thomas'a değin gelen Hıristiyan tanrıbilimcilerinde, inanla bağlaşımlı sezgi gerçeğin kavranmasından önemliydi. İslam tasavvuffunda, özellikle Yeni-Platonculuk'tan kaynaklanan öğretilerde, gerçeğin kavranması içedoğuş niteliği taşıyan sezgiyle sağlanabilirdi.
Gazali'de sezgi Tanrı'nın insana bilgi ve bilgelik verdiği bir yetenektir. Şahabeddin Sühreverdi'ye göre sezgi tanrısal gerçekleri kavramak için bir duyuştur, içedoğuştur. Böyle bir yeteneği sağlamak için, kişinin bütün gönlüyle Tanrı'ya, üstün gerçeğe yönelmesi, bütün geçici eğilimlerden, tutkulardan sıyrılması, içinde Tanrı'dan başka bir varlık bırakmaması gerekir. Yeni-Platonculuk'tan esinlenen tarikatlarda sezgi Tanrı'ya ulaşmanın, kendi özünde Tanrı'yı görmenin tek koşuludur. Onlara göre sezgi usun, kavrayış gücünün bütün yetkilerini aşar, en kısa süre içinde en kesin gerçeğe varmayı sağlar. "Ermişlik" denen aşamaya ancak sezgiyle ulaşılır.
Siyaset Felsefesi Sözlüğü; Jean- Paul Thomas; Çev: İsmail Yerguz.
Sosyalizm sözcüğünün kullanımı XIX. yüzyılın ilk çeyreğine kadar gider. Sözcüğün ilk kez kullanıldığı tarih ve sözcüğün isim babası konusunda birçok çelişkili tez karşıtlaşır (J. Elleinstein, 1984). Kısmen anektodik olan bu tartışmalar temel bir sorun çıkarırlar gene de: sosyalizm hangi dönemde “üretilmeye” başlamıştır (E. Durkheim).
1766’da keşiş Ferdinand Facchinei socialismo sözcüğünden başlangıçta özgür ve eşit insanlardan oluşan, karşılıklı anlaşmaya dayalı bir toplum öğretisi anladığını söyler. Sözcük yirmi yıl sonra başka bir İtalyan yazarı, Appiano Buonafede tarafından kullanılmıştır. 1803’te ise Vicenze’li bir din adamının, Giacomo Giulani’nin kaleminde rastlanır bu sözcüğe; Giulani XVI yüzyılın bireyci teorilerini çürütmeye çalışmıştır. Bununla birlikte sözcüğün modern anlamda kullanılması Fransa’da ve İngiltere’de aşağı yukarı aynı zamanda 1830-1840 arasında doğmuştur (Elie Halévy)
Sözcük İngiltere’de, 1835’te Robert Owen tarafından kurulan Association of all classes off all nations tartışmaları sırasında yaygınlaşmıştır. Elie Halevy şunları söylüyor bu konuda: “Sözcük o dönemde André Lalande’ın Vocabulaire technique et critique de la philosophie adlı yapıtının çok önemli “Sosyalizm” maddesine katkısı bağlamında Robert Owen’ın son derece popüler eğilimini yansıtmaktaydı ve buna göre özgür bir kooperatif birlikleri topluluğuyla devletin yardımı olmadan, devlete başkaldırı içinde yeni bir iktisadi ve ahlaksal dünya kurulabilirdi.”
Aynı yazar, bir bölümü Supplément du Vocabulaire de la philosophie’de yayımlanan Fransız Felsefe Derneği’ne gönderdiği bir mektupta “Socialist hatta Socialism sözcüğüne 24 Ağustos 1833 tarihinde Londra’daki bir devrimci gazetede rastladığını” söyler. “Gazete A socialist imzalı bir mektubu yayımlamış. Dolayısıyla sözcüğün bu tarihte İngiltere’de yaygın biçimde kullanıldığını kabul etmek gerekir.” Sosyalist sözcüğü Fransa’da Saint-Simon’cularla birlikte ortaya çıkmıştır. Ekim 1830’un ikinci yarısında Saint-Simon’culuğa geçen gazete Le Globe 1 Şubat 1832’de Joncitres’in Victor Hugo’nun Les Feuilles d’Automne’u üstüne bir makalesini yayımlar. Yazar şöyle diyor bu yazısında: “Biz kişiliği sosyalizme feda etmek istemiyoruz, sosyalizmi de kişiliğe feda etmek istemiyoruz. Bu şu anlama gelir genel yaşamdan zevk duymak, başka insanların mutluluklarından duyulan mutlulukla titremek, başka insanlarla birlikte ağlamak... ve bunları aile mutluluğu, içe dönük şiir, iki insanın birlikte aynı düşü görmesiyle uzlaştırmak”
Bu anlayış tuhaf biçimde netlikten yoksundur kesinlikle. Bu sözcüğü büyük olasılıkla ilk kez Pierre Leroux kullanmış ve kesin anlamını vermiştir ona. Birçok vesileyle de sözcüğün isim babası olduğunu yinelemiştir. Greve de Samarez’de (1863) şöyle der: “Sosyalizm sözcüğünden ilk kez ben yararlandım. O zaman hiç kullanılmamış, yeni ve gerekli bir sözcüktü bu:ben sözcüğü geçerlilik kazanmaya başlayan bireyciliğe karşı destekledim.
Yaklaşık yirmi beş yıl önce.” Sözcüğün kullanımını yaygınlaştıran Leroux’nun yapıtının tarihi ve başlığı bilinmektedir günümüzde. Pierre Leroux Revue encyclopédque’in ekim-aralık 1833 tarihli sayısında “Bireycilik ve Sosyalizm” adlı önemli bir makale kaleme almış ve burada hem İngiliz ekonomi politiğini hem de Saint-Simon öğretisini reddetmiştir.
Elie Halevy ise onun isim babalığını reddetmiş ve Leroux’nun “bu sözcüğü, gerçekten gerekli yeni bir sözcük olduğundan çeşitli vesilelerle kullanan birçok Saint-Simon’cudan biri olduğunu” ileri sürmüştür: bütün vakitlerini “bireycilik”i lanetlemekle geçiren insanlar ondan çok zor vazgeçebilirlerdi.” Bununla birlikte şunu kesinlikle kabul etmek gerekir ki o bu sözcüğü yaratmamışsa da ilk kez sistematik biçimde kullanmış ve önce sosyalizmi Prosper Eufanıln’ın yorumladığı Saint-Slmon’cu bir öğreti gibi göstermiştir: “ezici, asimile eden yenipapalık; bu öğreti insanlığı bir makineye dönüştürecektir ve bu düzende gerçek, yaşayan doğalar, bireyler kendi kaderlerini ellerinde tutan bireyler olmaktan çıkıp yararlı maddeler haline geleceklerdir.” Bu şekilde tanımlanan sosyalizm Leroux’nun lanetlediği bir öğretidir, birlik, beraberlik düşüncesinin abartılmasıdır ve bu düşünce içinde var olan aşırılıklar “özgürlük adına insanları vahşi kurtlara dönüştüren, toplumu da en küçük parçalara ayıran İngiliz ekonomi politiğinin bireyciliğin aşırılıklarına uygunsuz biçimde denk düşer.
Ama “Bireycilik ve Sosyalizm” adlı yazısının 1847’de tekrar basımı dolayısıyla eklediği bir notta şu görüşlere yer vermiştir: “bir kaç yıldan beri toplumsal reformlarla ilgilenen, bireyciliği eleştiren ve lanetleyen bütün düşünürlere sosyalist deme alışkanlığı doğdu I...l dolayısıyla mutlak sosyalizme karşı her zaman mücadele etmiş olan bizler de sosyalist olarak tanınıyoruz bugün [....] Eğer sosyalizm Özgürlük, Kardeşlik, Eşitlik, Birlik kavramlarından hiçbirini feda etmeyen, tersine onları uzlaştıran bir öğretiyse hiç kuşkusuz sosyalistiz biz”. Ve gerçekten de Leroux 1834 yıllarındaki bireycilik ve “sosyalizm” eleştirisiyle sosyal demokrat idealinin tanımının taslağını çiziyordu.
Louis Reybaud, ağustos 1836, kasım 1837 ve nisan 1838’de Revue da deux mondes’da üç inceleme yazısı yayımlar “Modern sosyalistler “ ( Saint-Simon’cular, Charles Fourier, Robert Owen ). Bu yazılar sosyalizm sözcüğünün modern anlamla 1830’a doğru ortaya çıktığını kesinler. Fransa’da Fourier ve Saint-Simon’cuların yazılarında, İngiltere’de Robert Owen’ın yazılarıında dikkat çeker. Bu yenisözcük yeni gerçeklikleri karşılamaktadır.
Sosyalist ögretiler XIX. yüzyıl başında kendiliklerinden ortaya çıkmamıştır. Kökenleri sanayi devrimi ve sanayi devrimiyle birlikte gelen sefalettir. İnsanın makinelerin gelişmesine kurban edilmesinin engellenmesini isterler ve kapitalist üretim örgütlenmesinin kaçınılmaz biçimde doğurduğu yoksulluğun, işsizliğin, üretim fazlalığının yaygınlaşmasının nedenlerini araştırırlar. Birbirlerine bağlı bir üreticiler topluluğu vizyonunun bencilce kar peşinde koşmasının karşısına bir kardeşlik dayanışmasını çıkarırlar. Bu yeni öğretilerin kökleri vardır hiç kuşkusuz. Sosyalizınin entelektüel kökenleriyle ilgili çifte problem ve Fransız devrimi sırasında XVI ve XVII. yüzyıldan başlayarak sosyalist taleplerin ortaya çıkması bu şekilde gerçekleşir. 1913 yılında Lenin’in ünlü formülü, “Marx’ın öğretisinin, XIX. yüzyılda, insanlığın en iyi yaratımlarının, Alman felsefesinin, İngiliz ekonomi politiğinin ve Fransız sosyalizminin bir sonucu olduğu” düşüncesi Marksizmin uygun ve hoş bir biçimde takdim edilmesidir ama sosyalizmin kökenleri sorusuna yanıt getirmez.
Ayrıca birdenbire sosyalist öğretiler çoğalmaya başlar. L. Reybaud’nun hatırlattığı üç ad tek bir formüle indirgenmiş basitleştirici bir sosyalizm vizyonunu ifşa etmeye yeterlidir ama sosyalist öğretilerin çoğalması, Marksist sosyalizmin yayılması ve güçlenmesi, tarihi akışı içinde bu öğretileri sahiplenen bir işçi sınıfı hareketi aracılığıyla karşılaştığı güçlüklerin teorik yansımaları, nihayet gerçek sosyalizmin trajik yazgısı, sosyalizmin sorunsal birliğini ve değişim içinde sürekliliğinin anlamını tanımlamaya çalışan fikir tarihçilerinin karşılaştıkları güçlüklerin boyutları hakkında bilgi verir.
Öte yandan Leroux’nun sosyalist olmakla birlikte Saint-Simon’cu otoritarizm karşısında çekincelerinin gösterdiği gibi demokrasi ve sosyalizmin bağdaşabilirliği temel sorusu sorulmuştur artık. Sosyalizm sözcüğünün tarihi böylece bizi üç temel soruyu incelemeye götürür:
• sosyalizmin derin ve farklı kökenleri sorusu, • sosyalizmin birliğini sağlayan belirleyici özellikler sorusu, • demokratik sosyalizm olasılığı sorusu sıkı biçimde birbirlerine bağlıdır.
Fransız devrimi bu üç problemi birbirine bağlar çünkü toplumsal sorunları çözmeye çalışırken insan hakları talebiyle despotizmi birleştirir, çünkü bu amaçla eski formüllere, altın çağ ve ilkel komünizm düşleri ve cüretli yeniliklere dönüşü harekete geçirir ve nihayet çünkü bir çok sosyalist onun yıkıcı özelliklerini eleştirir. Böylece sosyalist geleneklerin demokrasiyle kurduğu ilişkilerin bir yorumunu taslaklandırdığını ileri süren herkes her şeyden önce bir soruyu irdelemek zorunda kalacaktır: Fransız devriminde toplumsal sorunun doğuşu (Ph. Raynaud, 1991).
Krallığın çöküşü arifesinde devrimci taleplerin yeni özellikler kazandığı çok iyi bilinir. Robespierre ve Marat Jakobenlere yansıtırlar bunu. Jakoben cumhuriyeti, kısmen koşulların etkisiyle görülmemiş bir toplumsal siyaseti yürürlüğe koyar; bu siyasetin ilkeleri (bu bağlamda söz gelimi Enragés, Dolivier, L’ange, Babeuf adları akla gelir) XIX. yüzyıl sosyalist kuramcıları arasında ve günümüze kadar çelişkili yorumlara yol açmıştır.
1792 ağustos’undan nisan’ına kadar basında olsun, çeşitli toplantılarda olsun halkın egemen sınıfa karşı mücadelesi sürekli yüceltilmiştir. Paris’te Jacques Roux temel ihtiyaç mallarına narh koyulmasını ister, Lyon’da ise L’Ange tahıl için maksimum fiyat talep eder. Enragé’lerin (Kudurmuşlar) belli başlıları Varlet, Roux, Chaher, Leclerc hayat pahalılığına karşı halkın şiddetli protestolanna tanıklık ederler. Spekülatörlere ve vurgunculara göz açtırılmamasını isterler ve “bir sınıf başka bir sınıfı hiçbir ceza görmeden aç bıraktığında özgürlüğün boş bir hayalet olduğunu, varlıklı kimse tekel aracılığıyla insanlara ölüm ve yaşam hakkı tanıdığında eşitliğin boş bir hayalet olduğunu” söylerler.
25 Haziran 1793’te kızıl papaz Jacques Roux Konvansiyon’da tarihçi Albert Mathiez’in “Kudurmuşlar Manifestosu” başlıklı metnini okur ve “bencil insanın toplumun en çalışkan sınıfına karşı ölümüne bir savaşa giriştiğinden” sözeder. “Yer yüzündeki ürünlerin, toprağın, suyun, ateşin, havanın bütün insanlara ait olduğunu, ticaretin, mülkiyet hakkının insanları sefalet ve açlıktan öldürmekten başka bir şey olmadığını” söyleyecek kadar ileri gider. Bununla birlikte Kızıl Papazın talepleri asla tutarlı bir öğreti biçimini alamaz. Eşitlikçi özlem sankülot’ların şiddetine düşman Dolivier ve L’Ange’ın sistemlerinde daha gelişmiş bir biçim altında ifadesini bulur. Jaur Histoire socialiste de la Révolution française adlı yapıtında onları çok önemser.
Mauchamps papazı yurttaş Pierre Dolivier temmuz 1793’de Essai sur lajustice primitive pour servir de prrncipe genérateur au seul ordre social qui peut assurer l’homme tous ses droits et tous ses moyens de bonheur adlı metnini yayımlar. Korkunç mülkiyet eşitsizliği hukuksal eşitliği yalanlar öyle ki hukuksal eşitlik yemden başka bir şey değildir. Şöyle diyorlar: “Mağdurlar da mal mülk sahibi olabilirler. Onlar kesinlikle ve hiçbir biçimde dışlanmış değildir. Yeni yasa kişilerin kayrılmasını ortadan kaldırmış ve istisnasız herkese gelişme ve ilerleme yollarını açmıştır. İşte eşitlik sözcüğünden anladıkları! Nasıl da hayale ihtiyaç var, nasıl birtakım sözcükler zorla kabul ettiriliyor. Hiçbir şeyleri olmayanlar kazanabilirler, ama her şeyden önce, niçin hiçbir şeyleri yok bunların?”. Dolivier büyük çiftlikleri ortadan kaldırmayı ve toprağı ne kadar aile varsa o kadar küçük köy işletmesine bölmeyi önerir. Adını söyleme cesareti gösteremeyen bu tarım yasası Jakobenlerin tasarladıkları biçimde bir eşitlik mücadelesini aşar. Toplumsal eşitlik aristokratik ayrıcalıkların ortadan kaldırılmasıyla karışmaz artık, malların eşit biçimde paylaşılması eğilimi ağır basar burada, mülkiyet ilkesi tehdit edilir ve bir mülksüzleştirme pahasına bireysel mülkiyetin sistematik biçimde dağıtılması önerilir. Ne var ki Dolivier, ltersine, bir küçük mülkiyet sahibi toplumu imajından kopmaz.
François Joseph Lange (L’Ange [Melek] denir) 1790’da Plaintes et representations d’un cito yen decrt passif aux citoyens désrétécés act başlıklı broşüründe yoksulları etkileyen siyasal haklardan yoksun bırakmaya karşı çıkar. 1792’de Lyon belediyesine bir bildiri sunar: ekmeğin bolluğu ve doğru fiyatını saptamanın basit ve kolay yolları. Üreticiler tarafından beslenen kooperatif ambarları bireysel çabaların uyumlu duruma getirilmesini sağlayabilir... Ertesi yıl daha da ileri gider. Reméde a tout, ou Constitution invulnérable de félicité publique, projet donné maintes fois, sous différéntes formes adlı broşüründe bir kırsal komünizm çerçevesi içinde bireysel mülkiyetin sonunu tasarlar. Broşür dağıtılmaz. L’Ange ya da Dolivier ’nin uzun vadeli görüşleri artan pahalılığın getirdiği acil sorunları çözemezdi. Jakobenler daha çok, bir dönemde Kudurmuşlar tarafından açıklanan halk hareketinin baskısıyla önlemler almışlardı ve bu önlemler vesilesiyle sosyal demokrasiden söz edilebilmişdir.
Jakobenlerin sosyal politikalarının doruk noktasını belirleyen fiyat ve ücretlerin genel maksimum değerinin saptanmasından çok Saint-Just ’ün onaylattığı ventöse (26 Şubat ve 3 Mart 1794) kararnameleridir. Bu kararnamelere göre kuşkulu yollardan edinilen mallara el konacak ve bedava dağıtılacaktır bu mallar. Ama gerçekten uygulanabilen tek ilke tazminat ilkesi olmuştur. Saint-Just Institutlons republicaines öngördüğü gibi “yoksulları giydirmek ve örtmek için zenginleri soymak” yerine dilenciliğin üstesinden gelmeye yönelik bir ulusal hayır planına dönülür. Zenginlere karşı saldırganlık, idealleri bağımsız küçük üretici statüsünün genelleştirilmesinde yatan Paris’li sankülot’un eşitlikçiliğinin aşılmasını düşündürmez asla Robespierre ’in ahlaksal eşitlikçiliği de bireysel mülkiyetle birliktedir: devletin, her insanın yaşama hakkına tecavüz etmedikçe güvencesi olduğu toplumsal konvansiyon Thermidor tepkisi içinde Eşitlerin komplosu bir dönemde desteğini gerekli bulan jakoben burjuvazinin teşvik ettiği bir halk hareketinin teorik ve pratik cüretinin son tanıklığıdır.
1828’de Buonarroti’nin belirtmiş olduğu gibi Babeuf ve arkadaşları Direktuvar’ı alaşağı etmek için komplolar düzenlemişlerdir. Mayıs 1796’da tutuklanan Babeuf 1797’de idam edilir. Sylvain Maréchal’in Eşitler Manifestosu Babeuf’çülerin toplumsal öğretisini açıklar. Temel temalar Fransız devriminden sonra, “daha büyük ve artık son olacak başka bir devrimi” bildiren bölümlerde toplanmıştır. Gerçek eşitlikle ilgilenen Eşitler “tarım yasası”nı aşarlar ve “daha ince ve daha adil bir şeye (ortak çıkar ya da çıkarların ortaklığı)” değinirler: Bireysel toprak mülkiyetine son, toprak kimsenin değildir. Dünya nimetlerinden ortak yararlanmayı talep ediyoruz, istiyoruz: meyveler herkesindir’.
L’Ange’ın v,e Robespierre’ci girişimlerin mülkiyeti ortak çıkarın emrine verme ve herkesin yaşama hakkıyla ilgili Fourier öncesi sezgilerinin yanında Fransız devriminin büyük eşitlikçi düşüncelerinin üçüncü öbeği Eşitler’in eseridir.
Bu eşitlikçilik sosyalist midir? Esasen hayır. Ama bu olumsuz yanıt bir dizi gerekli açıklamaya dayanır ve bunlar aracılığıyla sosyalizme ait olan şeyler belirir, oysa sosyalizmin uzak entelektüel kökenlerine bağlı olan şeyler daha kavranabilir kılınmıştır.
Her şeyden önce şunu belirtelim ki bütün sözleşmelerde ortak olan mağdurlara yardım önlemleri sosyalizmden kaynaklanmaz. Özel ya da genel hayır ve yardım kurumlarının gelişmesini destekleyen teorileri ortaklaşa reddettiklerini söylemek sosyalist öğretiler arasındaki ayrılıkların boyutlarını küçümsemek anlamına gelmez. Sosyalistler toplumların zararlarını gördükleri kötülüklere hiç değişmeyen bir iktisadi yaşam içinde hayır kurumları ya da yardım sandıklan oluşturarak çare getirme anlayışı içinde değildirler. Sosyalizm her zaman örgütleyici olmak ister ve hayırın hiçbir şeyi örgütlemediği kanısındadır. Öte yandan bireysel mülkiyete bağlılık egemen modalitelerini ve biçimlerini eşitlikçi gerekliliğe bağlar. 14 Haziran 179l’de Le Chape her yasasının kabul edilmesi sadece burjuvazinin çıkarlarına uygun bir çalışma özürlüğünü değil halkın özlemlerini, az ya da çok bireysel mülkiyetleri eşitleştirme iradesiyle belirlenmiş talep defterlerindeki mülkiyete feodal engel karşı protestoları egemen kılar, bu taleplerin kesinlikle dokunulmaz ve kutsal mülkiyet hakkını ancak çok istisnai durumlarda zorlamasına izin verir. Halk sınıflarının en aktif grubu da bağımsız üreticilerden, dükkan işletenlerden oluşmuştur.
Dolayısıyla ilk sosyalistlerin sanayi toplumunun düzensizliklerini ifşa etmeleri ve devrimci özgür bireysel girişimi eleştirmeleri nedensiz değildir Mülkiyet hakkının bu teorik önceliği çok katı biçimde sosyalist olmaktan çok Rousseau’cu olan eşitlikçiliğe sadece Eski Rejim’in ekonomik mevzuatının yeniden canlanmasından ve varsayımsal bir kırsal komünizm çerçevesi içinde mülkiyetin soyut biçimde olumsuzlanmasından gelen iki aldatıcı çıkış yolu bırakır. Bu özellikleriyle bu çıkış yolları gerileyicidir. Sanayi devrimi daha gücüldür hiç kuşkusuz ama tarım komünizmi sermaye birikimiyle ilgili olsun, büyük imalathanelerin işçilerinin statüsüyle ilgili olsun ilk işaretlerinin erken algılanması konusunda hiçbir işaret vermez. Buradan iki sonuç çıkar. Bir yandan bazı kilise babalarına, More, Campanella , daha sonra Moreliy ya da Mably ’ye maledilen ve Babeuf ya da L’Ange’ın düzenlerinin doğrudan yansıttıkları ilkel komünizmler sosyalizmlerin az ya da çok eski biçimlen değildir, öte yandan da sosyalizmin entelektüel kökenleri aslında bu uzak öğretilere ve onlara hayat veren soylu değerlere dayanır.
İlkel komünizmden sosyalizmlere doğru kesiklikler vardır.. Ve birçok nedene dayanır bu.
Birincisi, sosyalistler iktisadi koşulların görülmemiş biçimde alt-üst olmasından gelen ve bazıları zararlı olan sonuçlarını dikkate alırlar.
İkincisi, önerdikleri çözümler, yepyeni bir tarihsel bağlam içinde, ilkeleri daha sonra saptanacak olan çözümlerin basit aktarımına indirgenemez.
Gerçekten de Durkheim’ın belirtmiş olduğu gibi eski komünist öğretiler basit, çileci bir yaşam önerirler. Zenginliklerin üretimi gerekli bir amaçtır, kolektif bir yaşamın merkezi değildir.Esasen zenginlik zararlıdır. Toplumun yapısını bozar ve insanları hayvanlarla birlikte ortaklaşa sahip oldukları temel gereksinimlerin tatminine yönlendirirler. Sosyalistler hiç kuşkusuz zenginliklerin adaletsiz biçimde dağılmasını kabul etmemişlerdir ama sanayi yaşamının olağanüstü atılımını da dışlamamışlardır ve üretici işlevlerin Örgütlenmesinin tersine çaba harcamışlardır.
Üstelik bu tür bir örgütlenmenin en doyurucu formülünü bulabilme çabaları içinde karşılarına sürekli, Fransız devrimi sırasında tarihsel olarak egemen olmuş bireyci mantık çıkmıştır ve onlar bireyi, hem ilkel komünizmi hem hiyerarşik toplumları karakterize eden kolektiviteyle sıkı biçimde ilişkilendirmeden bu mantığı dikkate almayı becerememişlerdir.
Konjonktürel ya da yapısal karakterinin araştırılmasında yarar olan nedenlerle başarıya ulaşmış olsun ya da olmasın sosyalistlerin hedefi devrimci bireyciliği yönetmektir. “Bireylerin eşitlik adına hiyerarşiye karşı başkaldırısı”yla, “özgürlük adına geleneklerin ifşa edilmesiyle” yansıyan bir bireycilik
İşi liberal bireyciliğin ve burjuva toplumunun eleştirisinin kaçınılmaz biçimde devrimci bireyciliğin mantığında yattığını iddia etme noktasına kadar götürmemekle birlikte sosyalizmlerin iki gerekliliğin, bireysel özerkliğin ve toplumsal birliğin uzlaşması vaadini vermek istedikleri kesindir. Bu modern özerklik ilkesi siyasal ve iktisadi liberalizmin teorisyenlerinin kendi üsluplarına göre talep ettikleri ilkeyi üstlenme iradesi sosyalist tasarıları eski komünizmlerden ayırır. Ne var ki bu hırs onların bütün tarihleri boyunca dile getirilecek olan bir iç gerilimi besler. Bu anlamda Fransız devrimi sırasında ortaya çıkan eşitlikçi özlemler sosyalizmlerin daha sonraki belirsizliklerini gösterirler ve bu nedenle de insan haklarının gerçekleşmesinin işareti olarak kabul edilebilirler; çünkü gerçek eşitlik hukuksal eşitliğe gerçek anlamını ve içeriğini vermiştir bu durumda ama öte yandan da gerçek olmayan bir eşitliğin hukuksal anlamda bir hayal olduğu ve özgürlükleri de tahrip ettiği ifşa edilmiştir.
Eski komünizmlerden ayrılan sosyalist tasarıların gene de bazı ortak özellikleri ve özel gerilimleri vardır. Elie Halevy’nin belirttiği gibi bütün sosyalizmler “kendi haline bırakılmış sanayiciliğin istismarcılıklarına ve aşırılıklarına karşı tepkiler” bağlamında olumsuz biçimde tanımlanırlar. Ama önerilen sistemlerin çeşitliliği olumlu bir tanımı da mümkün kılar çünkü bunların ortak özelliği bireysel girişimlerin keyfiliğine dayalı bir toplumsal düzenin yerine yepyeni, görülmemiş bir örgütlenme biçimi getirmektir. Tüm sosyalist okullar bu atılımla beslenirler ve amaçlan toplumsal örgütlenmeyi iyileştirmek değil değiştirmektir. Öte yandan bunların tümü toplumsal örgütlenme içinde üretim dünyasının önemini de kavramışlardır ve bütün çabalarını pazarın rastlantılarının yerine bilinçli ve örgütlü araçların kullanılması, iktisadi işlemlerin bilinçli biçimde yönlendirilmesi üstünde yoğunlaştırmışlardır Ve nihayet tümü sanayileşmeyle gelen ve işçilerle yöneticileri karşı karşıya getiren sıkıntı verici ve zararlı çatışmalara duyarlıdırlar. Bu alanda Marksist vokabüler göründüğü kadar yenilikçi değildir. -Plerre Leroux 1834’te “Proleterlerin burjuvaziye karşı güncel mücadelesi mi?” ifşaatını yapmıştır. Bir an için düzenin cin zensizliğe egemen kılınması, ekonomik güçlerin örgütlenmesinin pazarın rastlantılarına egemen kılınmasının devlete ya da özyönetimli kooperatiflere ait olup olmadıkları meselesini bir yana bırakalım ve sosyalist okulların bu görece yakınlığının kaba ütopik sosyalizm ve bilimsel sosyalizm karşıtlığını saf dışı ettiğini belirtelim.
Miguel Abensour’un belirttiği gibi Engels ’in, el kitabı Ütopik Sosyalizm ve Bilimsel Sosyalizm ’de formüle ettiği bu karşıtlık amacı kesinlikle ütopik radikalliği dışlamak olmayan, tersine onun amacını gerçekleştirmek olan uzun bir teorik yolculuğun karmaşıklığını gizler.
Gerçekten Marx ve Engels’ten kesinlikle çok uzak olmayan tutucu ütopyalar eleştirisi Insani imkansızlıklar listesini çıkarmaya çalışır. Marx “bilim adına, düşçü ütopyacıları sarsan şimşekleri çaktıran bir Jupiter” değildir (M. Abensour, 1976). Üstünde düşündüğü amacın dışında değildir o, Owen, Fourier ve Saint-Simon gerçekten etkiler kendisini. Buna inanmak için Marx’ın ilk sosyalistler karşısındaki konumunun basit biçimde ifade edildiği Komünist Parti Manifestosu’nu tekrar okumak yeterlidir. Onlara bakışı ve değerlendirmesi devrimcidir. Olumludur. Marx’a göre sosyalistlerin yazıları mevcut toplumun temellerine saldırır ve “dolayısıyla o dönemde işçileri aydınlatma konusun da çok değerli gereçler sağlamışlardır”. Bu sistemlerin yaratıcılarını devrimciler olarak görür ve onları “genel bir çilecilik ve kaba bir eşitlikçilik” tasarlayan Fransız devriminin çağdaş komünist kuramcılarından kesin biçimde ayırır.
Ona göre Saint-Simon, Fourier ve Owen sanayinin gelişmesiyle atbaşı giden “sınıf çatışmasının bilincindedirler”. Marx düşüncelerini onların projesiyle birleştirmek ister ve bu projenin yetersizliğini ifşa etmek gibi bir amacı yoktur.
Genellikle belirtilenin tersine, Marx ilk sosyalist sistemlerin bilimsel yetersizliği üstünde durmaz, o daha çok bunların aradıkları “sosyal bilim”e mal ettikleri rolün altını çizer. Gerçekten de onlar bu bilimden, propagandası önce yayılmasını, daha sonra da uygulamasını sağlayacak olan bir toplum planı çıkarmak isterler. Bilim onlar için bir toplumsal etkinlik yerine geçer çünkü proletaryanın, acılarını bildikleri ama devrimci gücünden habersiz oldukları yeni sınıfın tarihsel rolünü kavrayamamışlardır.
Sonuç olarak Marx’ın arzusu büyük hayalci üstatları saf dışı etmek değildir, tersine, efendilerinin düşüncelerine manyakça bağlılıkla ve toplum düzenini yıkmak için sınıf çatışmalarından destek almayı reddetmeleriyle gerici olan sekter çömezlerini ayıplama pahasına onların giriişimine somutluk ve gerçeklik kazandırmaktır.
Çünkü söz konusu olan kesin ya da kurumsal değişimler değil yıkmadır. M. Abensour esasen “çatışkılı ütopya/bilim” ikilisinin “kısmi devrim-tam devrim”ayrımını gerçekten maskelediği düşüncesini ön plana çıkarmaya çalışır. Marx’ın öteki metinleri, özellikle Hegel’in Hukuk Felsefesinin Eleştirisine Katkı ve Yahudi Sorunu bu yaklaşımın temelinin kanıtlarıdır. Marx ilk sosyalistlerin projelerinde, toplumun sadece yeni siyasal örgütlenmesinden kesinlikle tatmin olmadıkları ama gerçek devrimciler olarak toplumun temellerine saldırma önerileriyle özdeşleştirir kendini. Sadece siyasal olan bir devrim kısmi bir devrimdir ve hayalci eğilimler içindedir... genç Marx’ın çeşitli yanlarında işlediği sezgi budur. Ve öte yandan Marx sözgelimi siyasal mücadelelere radikal biçimde yabancı kalan ve “mutlaka safdışı edilmesini” isteyen, uygarlığın iki temel direği evlilik ve ticarete şiddetle çatan bir Fourier’ye bu yüzden gönül borcu duyar.
Her şey burada düğümlenir çünkü sosyalistlerin buluşları aynı zamanda yanılgıları ve teorik ve pratik hatalarıdır. Bu buluş bütüncül bir olgu olarak sanayi toplumunun bulunuşudur ve bu olgu donanmış olduğu siyasal örgütlenmeye indirgenemez, aynı zamanda toplumsal sonuçlarından bağımsız olarak anlaşılabildiğinden iktisadi örgütlenmesine de indirgenemez. Eski toplumsal ilişkileri alt üst eden, son derece tartışmalı ve gelişmesinin gizliden gizliye gerekli kıldığı ama aynı zamanda da bu toplumun frenlediği yeni toplumsallık biçimleri barındıran yeni ilişkiler getiren bir sanayi toplumu.
Bütün sosyalistler, toplumun siyasal örgütlenmesinin, işleyişinin sadece kısmi bir görünümünü verdiğini düşünürler ve dolayısıyla muhtemelen temsili demokrasiye ve insan haklarına saygılı olmaya karşı belli bir kayıtsızlığın eşlik ettiği farklı siyasal rölativizasyon biçimlerine yönelirler. Bu kayıtsızlığın hatta bu insan hakları inkarının sadece Marksistlere özgü bir tavır değil, sosyalistlerde genel olarak görülen bir tavır olduğunu hatırlatmaya gerek var mıdır? Saint-Si mon, 1803’te bir gerçeği dile getirmemiş midir?:“toplumsal özgürlük sorununun çözümü gibi görülen insan hakları bildirgesi aslında bu sorunun gerçek anlamda dile getirilmesinden başka bir şey değildir[....] Parlamenter yönetim biçimi kesinlikle tüm öteki yönetim biçimlerine tercih edilmelidir; ama bu sadece biçim’dir ve temel olan mülkiyet’in oluşmasıdır”. İnsan hakları karşısında sosyalist tavırlar alma konusunda Marksizmin özgünlüğü bu bağlamda aşma iradesinin bütün özelliklerini sergilemektir ve demokratik siyasal yaşama özgü gerilimleri derinleştirmek değildir.
Fransız-Alman Yıllıkları şubat 1844’de Marx’ın çok bilinen bir metnini (“Yahudi Sorunu Üstüne”) yayımlamışlardır. Bu metinde insan hakları bildirgesinin asla inkar edilmemiş ünlü bir eleştirisi yer almıştır. Sözünü ettiğimiz bu aşma iradesi dikkate alındığında bu metnin örnek bir değeri vardır. “Yahudi sorunu” denince 1840’ta Yahudilerin Prusya’daki durumunu anlamak gerekir. 4 Mayıs 1816 fermanından sonra Yahudiler siyasal görevler alamazlar ve bazı ikinci derecedeki görevlerden de uzaklaştırılırlar. Yahudi sorunu tarihsel olarak Yahudilerin hukuksal-siyasal dışlanmalarıyla tanımlanır ve bu dışlanma geleneksel Hıristiyan Yahudi düşmanlığıyla yönlendirilir ve genci bir devlet tarafından da benimsenir. Marx’ın alelacele burjuvalarla aynı kefeye koyduğu Yahudilerin statüsü diye bir derdi yoktur. Ama sürekli kaymalarla, dinsel özgürlükten siyasal özgürlüğe geçerek gerçek insan özgürlüğünün koşullarını belirlemeye çalışacaktır. Bu açıdan bakıldığında Yahudi sorunu’nun temel tezi siyasal özgürlük statüsüyle ilgilidir. Bu siyasal özgürlüğün yetersiz ve aldatıcı olduğu düşünülür. Insanların gerçek özgürlüğü konusunda siyaset masasında oyun oynanmaz. Burjuva toplumunun çelişkilerinin analizi yapılmadan insan özgürlüğü olmaz. Maddi çıkarların üretildiği dünya insanlığın ve onun özgürlük ve mutluluğuyla oynandığı dünyadır. İnsan haklarının Marksist eleştirisinin bağlamı budur. Genellikle belirtilenin tersine, Marx ilk sosyalist sistemlerin bilimsel yetersizliği üstünde durmaz, o daha çok bunların aradıkları “sosyal bilim”e mal ettikleri rolün altını çizer. Gerçekten de onlar bu bilimden, propagandası önce yayılmasını, daha sonra da uygulamasını sağlayacak olan bir toplum planı çıkarmak isterler. Bilim onlar için bir toplumsal etkinlik yerine geçer çünkü proletaryanın, acılarını bildikleri ama devrimci gücünden habersiz oldukları yeni sınıfın tarihsel rolünü kavrayamamışlardır.
Sonuç olarak Marx’ın arzusu büyük hayalci üstatları saf dışı etmek değildir, tersine, efendilerinin düşüncelerine manyakça bağlılıkla ve toplum düzenini yıkmak için sınıf çatışmalarından destek almayı reddetmeleriyle gerici olan sekter çömezlerini ayıplama pahasına onların giriişimine somutluk ve gerçeklik kazandırmaktır.
Çünkü söz konusu olan kesin ya da kurumsal değişimler değil yıkmadır. M. Abensour esasen “çatışkılı ütopya/bilim” ikilisinin “kısmi devrim-tam devrim”ayrımını gerçekten maskelediği düşüncesini ön plana çıkarmaya çalışır. Marx’ın öteki metinleri, özellikle Hegel’in Hukuk Felsefesinin Eleştirisine Katkı ve Yahudi Sorunu bu yaklaşımın temelinin kanıtlarıdır. Marx ilk sosyalistlerin projelerinde, toplumun sadece yeni siyasal örgütlenmesinden kesinlikle tatmin olmadıkları ama gerçek devrimciler olarak toplumun temellerine saldırma önerileriyle özdeşleştirir kendini. Sadece siyasal olan bir devrim kısmi bir devrimdir ve hayalci eğilimler içindedir... genç Marx’ın çeşitli yanlarında işlediği sezgi budur. Ve öte yandan Marx sözgelimi siyasal mücadelelere radikal biçimde yabancı kalan ve “mutlaka safdışı edilmesini” isteyen, uygarlığın iki temel direği evlilik ve ticarete şiddetle çatan bir Fourier’ye bu yüzden gönül borcu duyar.
Her şey burada düğümlenir çünkü sosyalistlerin buluşları aynı zamanda yanılgıları ve teorik ve pratik hatalarıdır. Bu buluş bütüncül bir olgu olarak sanayi toplumunun bulunuşudur ve bu olgu donanmış olduğu siyasal örgütlenmeye indirgenemez, aynı zamanda toplumsal sonuçlarından bağımsız olarak anlaşılabildiğinden iktisadi örgütlenmesine de indirgenemez. Bunun ağırlık noktası da bilinir. Buıjuva demokrasisinde sivil ve siyasal özgürlükler insanlara sadece geçici doyumlar sağlayabilirler. Esasen dinsel olan bu dünya ve öte dünya karşıtlığı gerçek yaşamın gerçek yaşamdan, olabildiğince çok sayıda insana ahlaksızca bir çalışma ve değiş tokuş empoze eden gerçek sadelikten çok uzak olduğu demokratik devlet de vardır. Siyasal haklar kolektif yaşama ancak uzaktan katılabilen yurttaşların haklarıdır. Yurttaşlık hakları burjuva toplumuna dahil olan insanların haklarıdır. Böylece Insan Hakları Bildirisi öteki insanlardan ve kolektiviteden ayrı “bencil insan”ın haklarını benimser. Sivil özgürlükler sınırlı bir özgürlük anlayışına bağlı kalırlar ve bu anlayışa göre başkası her zaman bir engeldir ve hiçbir zaman yardımcı olmaz benim eylemlerime. Özgür olmak insanın, başkalarına aldırmadan, malını mülkünü kendi çıkarına göre kullanarak “keyfine göre” davranmasıdır.
İnsan Hakları Bildirisi’nin andığı eşitlik, girişim, alma, satma konusunda eşit özgürlüğe indirgenir. Güvenlik bencilliğe dayalı bir toplumsal düzeni güvence altına almak için kamu gücüne başvurma anlamına gelir. Haklar, kesin olarak sadece biçimsel özgürlükleri sağlayabilirler. Bunlar bir sınıfın başka bir sınıfa tahakkümünü maskelemeye yönelik hukuksal hayallerdir. Bu bildiri aynı zamanda Hegelvari Aufhebung anlamında sanayi toplumunun toptan yıkılmasını destekleyen değiştirme, düzenleme ya da tamamlama demektir. Marksizmin bir ekonomist sapmasının unsurları hiç kuşkusuz çok ince diyalektik özellikler taşıyan bu metinde gösterirler kendilerini; ama çok önemli değildir bu. Yahudi sorunu insanlığın mutluluğu, bu dünyadaki Tanrı krallığı, burjuva toplumunu belirleyen çatışmaya son verme, toplumun global ve tamamen rasyonel biçimde yeniden örgütlenmesiyle uzlaşması ve barışa kavuşmasıyla ilgili olduğundan sosyalist vizyonların temelini oluşturan siyasal karışıklıkları kesin biçimde açıklığa kavuşturur.
Totalitarizmin çağdaş eleştirileri Marksizm esasen bir çatışmalar fikri olmadığının altını çizmiştir yeteri kadar. Altını çizdiği toplumun bölünmesi, çatışmalar, zıtlıklar aslında geçicidir. Proleterlerin kurbanları oldukları bölünmeler bağlamında yeniden fethedilen bir birlik rüyası Marksizmin temelini oluşturur ve Marksizm bu bağlamda demokratik mantığa, çatışmaların giderilmesine yani aynı zamanda sürmesi mantığına karşıdır. İlk sosyalistlerin -M. Abensour’un deyişiyle büyük hayalci-potansiyel olarak totaliter olabileceklerini ileri sürerek değil, iki gereklilik arasında, bireysel özerklik ve birlik arasında gerçekten uzlaştırmadan birleştirdikleri, yeniden gündeme getirdikleri gerilimin, Marksist sosyalizmin biçimlerinden birini, sosyalist hareketler içinde tarihsel olarak empoze edilmiş biçimini oluşturduğu yeni bir teorik düzenlemeyi gerekli kılmasıyla daha ileri gitmek mümkündür.
Sözgelimi bu gerilimin “yüce hayalci” Fourier ’nin yapıtlarında gösterildiği açıktır; Fourier’nin bütün metinleri, sonsuza kadar yorumlanabilecek radikal spontanlık ve sivilize düzensizlik eleştirisi, tutkuların ve çılgınlıkların tam özgürlüğü, toplulukların uyumlu örgütlenmesi arasındaki bu paradoksal ittifakı belirtirler.
Sosyalizmlerin belirsizlikleri ve Marksist sosyalizmin bunları çok endişe verici bir biçimde sunması Claude Lefort ya da Hannah Arendt tarafından ifade edilmeden çok önce Jean Jaurés ’nin, amacı sosyalizmde insanlığın ve adaletin zaferini selamlamak olan Alman sosyalizminin kökenleri tezinde yer almıştır. Jaurés sosyalizmin “Luther’in öğretisi ve yazılarında yer aldığını gösterebilir ancak Luther sivil eşitliğin yollarını gerçekten sadece Hıristiyan eşitliği peşinde koşarak hazırlamıyordu, aynı zamanda Özgür iradeye de karşı çıkarak kutsallığın insan iradesini soyutlamayı reddediyordu ve böylelikle “ekonomi politikte sosyalizm olacak olan gerçek Özgürlük anlayışı”nın taslağını çiziyordu.
Gerçekten de Almanların “her bireysel iradeyi kutsal ve insani şeylerin düzenine bağlamak gibi bir alışkanlıkları vardır”, öyle ki onlara göre siyasal özgürlük “ancak devletin vatandaşlar arasında kurduğu adil düzene göre değer kazanabilir”. Böylece Jaurés Alman dehası ve Fransız dehası arasındaki ayrımı getirir, bunlardan biri zıtların uzlaştırılmasına götürülür, öbürü ise ikisinden birinin ön plana çıkarılmasına.
Almanlara göre bireyin Özgürlüğü devlet tarafından sağlanmalı ve güvence altına alınmalıdır buna karşılık Fransızlar bireysel Özgürlüğün karşısına kolektif gücü çıkarırlar. Bu ayrım yapıt içinde çeşitli tarzlarda biçimlendirilmiştir. “Sivil toplumda devlet sosyalizmi denen şeyi taslaklandıran” ve “gerçek ve tam özgürlüğü kişinin bireyselliğinde, bireyin soyutlanmasında, sözde Özgür iradede değil evrensellikte ve devlette gören” Hegel’e saygı gösterilmesine duyarlıdır.
Son tahlilde bütün insanları tek ve aynı sosyalizm çatısı altında birleşmeye çağıran, Alman diyalektik sosyalizmiyle Fransız ahlaksal sosyalizmi arasında uyum kurmaya çalışan Jaurés’nin teşvik edilmesini yönlendiren bu anlayıştır. Bu uyumun ilkesi Fransız sosyalizmini, döneme göre, daha tam ve somut bir sosyalizmi getirecek olan diyalektik süreç içine oturtmaktır.
Benolt Malon’un çizgilerini belirlediği tam sosyalizm Jaurés tarafından Fransız sosyalistlerinin ayrı bir özgürlüğü ve soyut adaleti ön plana çıkarmalarının aşılması biçiminde anlaşılmıştır. Jaurés göre gerçek sosyalizm Marx ’ın ve Lassalle ’ın sosyalizmidir. Doğrudan doğruya Hegel’den gelir. Hegel diyalektiği Mutlak’ın ve ldea’nın daha eksiksiz bir dönemi içinde çözümlenerek önceki dönemlerin çelişkilerini gösterir. Marx, ekonomi ve tarihin diyalektik yürüyüşünü sergileyerek, olayların sürecini, insanın beynine aktarımının yerine koyar.
Jaurés’nin düşündüğü sosyalizm Hegel Örgenciliğinin, sivil toplum ve siyaset toplumu ayrımını aşma konusunda Marksist iradenin, onları aşma amacıyla çatışmaları keskinleştiren ve belirsiz bildirilere meydan okuyan bir tarih anlayışının mirasıdır. İlk sosyalizmlerde görülen iç gerilimler ne olursa olsun, bu şekilde bulunan çıkış yolunun aslında, onların adil ve Özgür bir düzenle ilgili barışçı özlemlerinin bazı boyutlanudan vazgeçilmesinden geçtiğini inkar etmek boştur. Özellikle Jaurés demokrasi lehinde siyasal ve teorik tavırlarına rağmen (Discours a la jeunesse ve Discours de Toulouse) Fransız demokratik sosyalizminin bazı belirsizlikleri burada köklerini değilse bile ifadesini bulur, Jaurés’nin “ministerializm”i de, İnsan hakları bildirisi karşısında Marx ınkinden daha titiz tavrı da yapıtlarında demokrasi ve sosyalizmin sadece konjonktürel değil yapısal uyumunu da sağlayabilecek öğreti unsurları bulunmasına olanak vermez. Böyle bir uyum araştırması sosyal demokrasinin belirgin özelliğidir. Sosyal demokrasi 1890 yıllarında, doğal olarak sınıflar arasında uzlaşma sağlamaya yönelmiş parlamenter demokrasi içindeki bazı sosyalist partilerin derin angajmanından doğmuştur. 1914 öncesi revizyonist bunalım bu angajmanın yol açtığı Ortodokslar ve reformistler arasındaki gerilimleri öğretisel bağlamda ön plana çıkarır. Birinci Dünya Savaşı’ndan sonra Leninizm’in mutlak biçimde reddedilmesi daha kesin ayrılıklara yol açar. Sosyal demokrasinin iki belirgin özelliği, sosyalizmin temsili demokrasi biçimlerine saygı içinde aşamalı olarak ve barışçı yollardan kurulması tercihi ve bolşevizme kararlı bir muhalefet saptanır.
Burada gerçek anlamda işçi partileri olan, kurumlar, sendikalar ve derneklerle işçi sınıfı için de kök salmış ve Fransız karşı-örneğinin gösterdiği gibi bu özellikleriyle seçim ilişkilerine anlam ve güç veren sosyal demokrat partilerin nitelik ve stratejisini açıklamak gibi birşey söz konusu olamaz. Biz sadece, Alain Bergougnioux ve Bernard Manin (1979) gibi, Kautsky ’nin yapıtlarının ve özellikle de Proleterya Devrimi ve Programı (1922) adlı yapıtının “tüm sosyal-demokrat partileri açık ya da kapalı, sert ya da yumuşak biçimde karakterize eden Lenin’ciliğe karşı muhalefetin en derin ve en etkili kavramsallaştırmasını temsil ettiğini” belirtmek istiyoruz.
Kautsky devrimci şiddet yanlıları Lenin, Troçki, Buharin ’e karşı terörün mutlaka devrime bağlı olduğuna inanmaz. Onun bağlı olduğu proletarya devriminin iktisadi temelini üretim araçlarının kolektifleştirilmesi oluşturur. Hareket noktası demokrasidir çünkü demokrasi proletaryayı eğitir ve silahlı mücadeleden korur. Devrimden önce gerekli olan demokrasi aynı zamanda sosyalist toplumu da oluşturacaktır ona göre. Hiç kuşkusuz her toplumda baskı da gereklidir ama demokrasi için tek bir baskı türü vardır ve bu çoğunluğun azınlığa baskısıdır. İşçi sınıfının fethedilmesi olan genel seçim her halükarda proletarya için zararlı değildir öyle ki proletarya iktidarını demokrasi üzerine inşa edebilir. Buna karşılık halka baskı yapanları demokrasiden dışlamayı öneren Leninist irade her türlü muhalefeti dışlamaya yönelik müthiş bir şiddetten yanadır. Kautsky geçici bir proletarya diktatörlüğü aracılığıyla devletin ortadan kaldırılması rüyasına karşı devletin, demokratik biçimiyle var olmasının modern bir toplumun düzenli biçimde işleyebilmesi için gerekli olduğu görüşüyle karşı çıkar.
Alman sosyal-demokrasisi tarihi temelde parti ve işçi sınıfı özdeşliğini varsayan bu teorik yapının sınırlarını belirlemiştir. Daha genel olarak sosyal-demokrat partiler yavaş yavaş Keynes’çi tekniklere dayalı bir ekonomi politiği benimsemişler ve kapitalizmin reforme edilmiş yapılarındaki sosyal önlemleri ön plana çıkarmışlardır.
Sol, komünist, yıkıcı bir eleştiriyle pazar ekonomisinin temelini koruma kaygısı içindeki bir sağın eleştirisi arasında kalan sosyal demokrasi üretim araçlarının şiddete baş vurulmadan toplumsallaştırması için çaba gösterdikten sonra mülkiyet rejiminin tamamen değiştirilmesinden vazgeçmiştir. Uzun süre yinelenen devrimci üs lup bir öğretiden, yaratıcısının düşüncesinde kapitalizmin yeni bir gençliğini getirecek olan ama burada sosyal demokratların devleti iktisadi bir birey gibi gördükler Keynesçilikten esinlenen kısa vadeli makroekonomik önlemleri kapsamıştır. Nihayet 1959’da Bad Godesberg programı sosyal demokrasinin, yetersizliklerini toplum ve toplumsal eşitlik yararına devlet müdahaleleriyle kapatmak pahasına kapitalist yapılara uyarlanmasını resmileştirir. Bir açık ekonomi çerçevesi içinde Keynes’çi çarelerin iş olanakları yaratma bağlamında çaresiz kaldığı dönemde ekonomik hayatı harekete geçirme bağlamında gitgide sınırlı kalan sosyal demokrasi özünü yitirmiş gözükür. Bir demokratik sosyalizmi etkin kılma iradesi her zaman pazar ekonomisine bağlı düzensizlikleri ve sıkıntıları bir türlü aşamayan bir demokrasinin zaferinden abartılı bir keyif duymadan sosyalizmden vazgeçmeyle sonuçlanacaktır. Dolayısıyla başlangıçta sanayi toplumunun çelişkileri ve çatışmalarının aşılması iradesiyle beslenen daha sonra ise bu uzun dönemece rağmen onun formülünü iyileştirmeye katkısı olmayan temsili demokrasinin erdemlerini tanımaya götüren bir sosyalizmin kaderi bu olacaktır.
Sosyalizm başka yollar benimseyebilir miydi ya da bugün de yapabilir mi bunu? Eğer demokratik sosyalizm günümüzde haiz işlenmesi gereken bir öğretiyse bu hiç kuşkusuz doğmakta olan bir sosyalizm içinde demokrasiye özgü gerilimleri aşmaktan çok derinleştirmeyi düşünenlerin yapıtlarına bir dönüş pahasına olabilir.
Bentham yararcılığına çok şey borçlu olan Robert Owen’m düşüncesi ve eylemi bu perspektif içinde yeniden irdelenmelidir. Bununla birlikte bu şekilde düşünülen sosyalizm, Max Weber ’e göre, liberal” kapitalizmden bütünüyle kopamaz çünkü tüm etkinliklerin rasyonalizasyonu bağlamında aynı süreç içinde yer alır ve kağıt üstündeki haklarla “temel” haklar arasında, yasanın biçimsel genelliğiyle kesin müdahale talepleri arasında bölünmüş modern doğal hukukun iç çatışmasını sergiler (Weber, 1922).
Böylece, Max Weber’e göre negatif bir diyalektik insan haklarından sosyalizme götürür Aydınlanma diyalektiği bizi daha örgütlü ve daha barışçı bir topluma mı götürmektedir yoksa genel bir bürokratikleşmeye mi? Weber’in çıkardığı sonuç kabul edilsin, edilmesin çözümlemeleri sosyalizmin gündemde olduğunu düşündürür. Beğenelim, beğenmeyelim insan hakları düşüncesi ve yasalar önünde eşitlik ilkesi gerçekten demokrasinin gelişmelerine doğru götürürler ve bu gelişmeler sosyalistlerin sürekli değerlendir dikleri gerekliliklerle karşı karşıyadırlar. BİTTİ :)
HeRGeLe
Konu: Spor Felsefesi Nedir? Cuma Nis. 10, 2009 1:02 pm
Spor Felsefesi Nedir?
Spor; üstüne eğitim, hekimlik, fizyoloji, farmakoloji, ekonomi, sosyoloji, psikoloji, felsefe, değişik teknolojiler, politika, hukuk, iletişim gibi alanlarda bilimsel araştırmalar yapılan, çok yönlü etkileşimleri bulunan bir alandır.
Spor, temel ve özgün bir eylem alanıdır. Temel bir eylem alanıdır, çünkü insanın doğasına dayanmaktadır. İnsanın doğası, canlılığının tek ve en önemli belirtisi harekettir. Spor, Özgün bir eylem alanıdır, çünkü bireyin yapıcı – yaratıcı etkinlikleriyle biçimlenmektedir. İnsanın hareket dağarcığı tarihsel gelişimi içerisinde ihtiyaçları doğrultusunda gelişmiştir, bu nedenle de yapıcı-yaratıcı etkinlikleri kapsamaktadır. (Erdemli,A;İnsan,Spor ve Olimpizm;s,27) Max Scheler'e göre insan kendisini gerçekleştirmek için dünyaya gelmiş bir varlıktır. Dolayısıyla, diğer canlılarda gördüğümüz, kendi sınırlarında yetkin ve yeterli olma durumu insanda yoktur. A.Gehlen bunu, gelişmesindeki gecikmişlik (retardation) görüşü ile açıklamaya girişerek, insanı bir "eksiklikler varlığı" varlığı olarak belirler. İnsanın yaşamı, bu eksikliğin giderilmesidir. insana akıl-vicdan ve bunlara dayanan irade özgürlüğü vermiştir. İnsanın kendisine yaraşır bir yaşama için dayanağı, sahip olduğu özgün yetenekleridir. Her insanın değişik değişik eylem alanlarında birinde veya birkaçında daha güçlü olabilir. Özel kabiliyet denilen bu güçlerin de ortaya çıkarılması gerekmektedir. İnsanın sahip olduğu özgün yanlarını somutlaştırması hümanizmanın temel dayanağıdır. Böylece insanın önemli bir yaşama görevi beliriyor : İnsan açılıp somutlaşması gereken bir içkin varlığa sahiptir. Yaşamak bu bağlamda kendimizi gerçekleştirmektir. Ayrı deyişle elimizde ham olarak bulunanı, kendimize göre biçimlendirmek, geliştirmek, yetkinleştirmektir. Yani insanlaştırmaktır. İnsan ilgili olduğu her şeyi; doğayı, evreni, kendi kurduğu yaşamı, kendi yarattıklarını, kültürü insanlaştırır, yani ona kendisine göre yeniden biçim verir, kendisine uygun duruma getirir. Hareket insan için hamdır. İnsan hareketi kendisine göre biçimlendirir, anlamlandırır, değerlendirir ve böylece ortaya eylem çıkar. Eylem hareketin insanlaştırılmış biçimidir. Eylem belirlediğimiz bir amaca ulaşmak için hareketlerimizi biçimlendirip, bütünleştirip, yönlendirdiğimizde ortaya çıkar. Bu nedenle de çok zaman eylem yöneldiği amaçla anılır; yürüyüşe çıkmak, ders çalışmak gibi.
Birey açısından baktığımızda spor, öncelikle bir beden olayıdır. Beden olmadan, bedene dayanmadan spor olanaksızdır. Çünkü spor, bedene içkin bulunan hareket kabiliyetinde temellenir. Yani hareketin olmadığı yerde spor yoktur. İnsanın sahip olduğu temel hareketler ya da hareket kabiliyetimiz belirli, sınırlı ve her birimizde kendimize özgüdür. Bireysel farklılıklarımıza rağmen her birey spor yapacak güce sahiptir. Esas olan kabiliyetlerimiz ve becerilerimiz doğrultusunda "spor için eğitim " i tam anlamıyla gerçekleştirebilmektir. (Erdemli,A;age;s.27)
Spor özgürleşmektir. Çünkü sportif eylem sırasında kendi gücümüzün sınırlarını öğrenmeye ve yeteneklerimizi bilmeye, kısaca kendimizi tanımaya, tanıdığımız bireysel yeteneklerimizi kullanmaya, kullandığımız becerilerimizi geliştirmeye ve sonuçta kendimizi mükemmelleştirmeye yani özgürleşmeye başlarız. (Erdemli, A ; age; s.28 )
Spor, sadece bedene dayalı bir eylem olarak kalırsa yozlaşır ve bozulur. Çünkü çok yönlü bir etkinliği gerektiren spor, tek boyutlu olarak sadece ilkel ben'le yani salt güç ve kuvvetle sınırlanmış olur. Bedeni tanıyıp bilmek, bedeni yönetip yetkinleştirmek sporun bir başka yanıyla bütünleşmedikçe yani güzelleşmedikçe eylem, spor olmaz. Sporda bedenin güçlü bir hareketi, güçlü bir güzellikle ortaya çıkar. Beden gücünün incelmiş bir beceri ve davranış gücüne dönüşmesiyle sporda güzellik doğar. Sportif davranış, yalnızca güzel olanın eklenmesiyle tamamlanmaz. Spordaki güzelliğin, davranıştaki erdemlilikle bütünleşmesi gerekir. Sportif davranış, bedensel güç ve beceri,güzellik ve erdemle bütünleştiği zaman tamamlanır. (Erdemli, A ; age; s.28-29)
Fair Play sportif davranışın yapısındadır. Spor, insana yalnızca bir oyun olması bakımından değil, bireyin orada güzel ve erdemli davranışlar yaratması bakımından da haz verir. Kuşkusuz bu insanı yücelten bir hazdır. (Erdemli, A ; age; s.29) Türkçe'de "sportif erdem" sözüyle karşıladığımız, İngilizce kökenli "Fair Play" in geçmişine baktığımızda bir birleşik sözcük olan Fairnes ile karşılaşırız. Burada Fair ; düzgün, kurallara uygun, töreden sapmayan, iyi, güzel gibi bir çok, fakat hepsi de olumlu anlamda kullanılmaktadır. Fairnes, sözcüğü ise girilen uğraşta dürüst davranmak, hak gözeterek eylemek, mertçe, İnsana yaraşır biçimde yaşamak anlamına gelmektedir. Bu biçimiyle kavram İngiltere'de 19. y.y. başlarında Gentleman'in bir belirgin niteliğiydi. Gentleman (Türkçe'si ile çelebi, efendi kişi) ise yalnızca sporda değil, yaşamının her bağlamında fairness'i gözetmek zorundaydı. Fairness'in günlük kent yaşamında, ticaret ilişkilerinde kullanımı ise uzlaşma, sözleşme ve anlaşmalara uymak, alınan ortak kararlarda sapmamak biçimindeydi. Kavrama daha geriye giderek baktığımızda, Antik çağda, Grekçede "dike" olarak "adaletlilik" anlamında, Protagoras Felsefesinde, yine Ahlaklılık ilkesi düzeyinde rastlarız; aynı bağlamda Ploton'un Devlet Felsefesinde, Aristoteles'in Ahlak anlayışında "kendine egemen olma "ile, Stoa Felsefesinde ise genel insan sevgisiyle koşut olarak kullanılır. Bu diğer kullanım ve anlamları yanında, Spor bağlamında "Fair, oyunu düzenleyen, kuralların üzerinde bulunan, fakat oyuna içkin ve onun güzellik parıltısından doğan bir kuraldır; "Fair, oyun kuralları içinde kavranamayan, fakat bireyin spor yapanları göz önünde bulundurup, onları bir gereksinme, bir onur olarak duyup, kabul ettiği; sözcüklerle dile getirilmeyen, fakat orada, bütün oldukları koşullarda eşit görme isteğidir. Kurallara ilişkin sportif erdem, oyunun kurallarına uyma, herhangi bir nedenle kurallardan sapmamaktır. Bu bakımdan kavram tüm insan ilişkilerinde geçerlidir. Bir çok bağlamda kullanılan sportmence sözü ile dile getirilmek istenen de budur. (Erdemli, A ; age; s. 161-162)
Spor yapan insanda, daha yetkin ve daha yeterli olma bilinç, duygu ve isteğini yaratan bir eylemdir. Bu mükemmelleşme sportif davranışın içerdiği güzellik ve erdemlilikle bütünleşince spor, yalnız yapanda değil, izleyende de mükemmelleşme istek ve bilincini uyandırır. Çünkü gerektiğince gerçekleşen bir sportif davranış insanı örnek alınacak, özenilecek, yinelenip, daha iyisi için çaba gösterilecek biçimde etkiler. (Erdemli, A ; age; s.29)
Spor, bir uygarlaşmadır. İnsan zorunlulukla ilkel olarak doğan bir varlıktır. Ancak, insanın ilkel olarak ölmesi gerekmez. İnsan uygar olarak da ölebilir. Doğrusu insan yaşamı ilkelden uygara gelişen bir süreçtir. İnsan birçok bakımdan uygarlaşma olanağına sahiptir. Spor, insanın ilkelden uygara geliştiği bir yaşama bağlamıdır. Bu uygarlaşmayı günlük yaşamanın bir bölümü yaparsak bozarız. Kendine özgü oluşunu kırarız. (Erdemli, A ; age; s.30)
Spor, amacı kendisinde olan bir eylemdir. Önemi, işlevi ve gücü kendi dışında bir amacı bulunmamasından gelir. Spor kendisi için yapılır. (Erdemli, A ; age; s.30) Her eylem bir amaca yöneliktir. Bir insan hareketini eyleme dönüştüren en önemli özelliklerden biridir, ayrı deyişle eylemin var olma koşullarından biridir "Amaç." Bir eylem, bir amacın gerçekleştirilmesi için araç durumunda ise, bu Amacı kendi dışında olan bir Eylemdir. Örneğin bir genç insan sınavda başarılı olmak için ders çalışıyorsa, onun bu ders çalışma eylemi amacı kendi dışında olan bir Eylemdir. Bir ressam para kazanmak için resim yapıyorsa, onun bu resim yapma eylemi de amacı kendi dışında olan bir eylemdir. Eğer ders çalışan genç insanın amacı o konuyu, sınav kaygısı olmadan, yalnızca öğrenmekse, onun bu ders çalışan eylemi, amacı kendisinde olan bir Eylemdir. İnsanın bazı eylemleri de kaçınılmazcasına amacı kendisinde olmak zorundadır. Eğer böyle olmazsa, eylem bozulur, çarpıklaşır, yozlaşır ve ulaştığı amaç olumlu özelliğini yitirir. Örneğin sanat, öğrenme, bilim, felsefe, ibadet, spor vb. amacı kendisinde olarak yapılması gereken eylemlerdendir. Amacı kendisinde olan eylemler çıkar sağlama veya yarar üretme kaygısından uzak olduklarından amatör eylemlerdir. Amatör sözü genellikle bir işin heveslisi, henüz o işi tam bilmeyen anlamında kullanılır. Yarar üretmenin önemli olduğu ortamlarda amatörün böyle anlaşılması doğaldır. Yaratıcılığın gözetildiği ortamlarda amatörce eylemek önemlidir. Amatör bir konuyu iyi bilen, onunla bütünleşmiş, çalışmalarına zamanca sınır koymayan, o alanda denemeler yapan kendisini bu denemeler için geliştiren, yapıcı-yaratıcı olan bir insandır. Bu etkinlik ancak sevgiden başka bir güçle olmadığı için amatör denilir. Spor spor için yapılır. Ayrı deyişle özü gereği, yapısı gereği, karakteri gereği ve varoluş koşulları gereği spor amatör bir uğraştır. Sporun buraya dek saydığımız özelliklerin, örneğin bir oyun olması, özel bir bilinçle yapılması, insanın ona tüm varlığı ile katılması, eğlence olması ile bundan sonra değineceğimiz özellikleri hep amacı kendisinde olan bir eylemi dile getirmektedir. Sporun amacı kendisinde olması, yani amatör bir eylem olması onun profesyonelce yapılmasını engellemez. Sporda bir kazanç sağlanabilir. Spordan kazanç sağlanması, sporun özü gereği profesyonel olduğu anlamına gelmez. Spor profesyonelce yapılabilir, fakat amatörlük özelliği yitirilmemek koşulu ile. Bu özelliğin yitirildiği yerlerde Fair Play olayı ortaya çıkar. Şimdi önemli bir sorunla karşılaşıyoruz : Spor profesyonelce yapılırken amatörlük özelliği nasıl ve hangi bakımlardan yitirilmeyecektir ? Bu sorun sonradan çözülebilme özelliği taşımıyor. Sorunun en köklü çözümü Sağlıklı bir Spor Eğitimiyle mümkündür. Spor yaşamına sonradan başlamış ve profesyonelce kaygılarla başlamış birinden amatörlüğün gerektirdiği erdemli davranışları bekleyemeyiz. Sağlıklı bir spor eğitimi ise işini geleneklerine uyarak ve severek yapan profesyonellerin doğmasını sağlayacaktır. Değilse, spor etkinliği kazanma hırsı ile her davranışı olağan gören kişilerin varlığında, her an ilkel ve kaba hareketlere dönüşebilecektir. Burada artık ne sportif davranışın güzelliğinden duyulan coşku vardır, ne sportif yaratıcılık, ne yaratıcı yeniden canlandırma, ne yorumlama, ne ben bilinci, ne hoşgörü, ne kardeşlik, ne rakibini dost bilme, ne de sevgi vardır. Burada kendisine yabancılaşmış, sevgisiz, hoyrat ve çorak bir insan bulunmaktadır. Burada sporcu olarak insan yitirilmiştir. (Erdemli, A; age; s.216-219)
Spor, bir arınmadır. Spor bu anlamda günlük yaşamdan uzaklaşmadır. Oysa biz hep, günlük yaşamayı ona bulaştırmaya çabalarız. Başarılı olmak için antrenman yaparız, sağlık için koşarız, ün kazanmak için rekor deneriz, para için sahaya çıkarız, kilo vermek için hoplar, sıçrarız. Evde, yolda, işte birilerine, bir şeylere kızdığımız için hakeme, sporculara küfreder ya da bir şeyler atarız. Kısacası sporu, spordan başka herşey için yaparız. Oysa hakkını vermek isteyen, spor yapmaya başladığında, yalnızca spor böyle olduğu ve bunu gerektirdiği için günlük yaşamın kaygılarından, sıkıntılarından, korkularından, hırslarından, tutkularından, kin ve nefretlerden, düşmanlıklardan ; yani günlük yaşamın insanı bozan tortularından uzaklaşmaktadır. Onları arkada, aşağıda bırakmaktadır. Bu anlamda spor bir arınmadır. (Erdemli, A ; age; s.31)
Spor bir aydınlanmadır. Bireyin daha küçük yaşta kendi sportif bilincine ulaşması yani kendi sportif tanımını bilmesi kendini bilmek yolunda en önemli adımdır. Kendini sporla da bilmek, geliştirmek, yetkinleştirmek, özgürleştirmek sporla gerçekleşen bir aydınlanmadır. (Erdemli, A ; age; s.32)
Spor, bir deneme, bir çaba ve bir uğraştır. Yani bilinenlerden, yapılabilinenlerden, becerilenlerden hareketle, yeni olanı ortaya çıkarmak, olanı aşmak çabasıdır. Mutlaka sonuca varmak zorunlu değildir. Spor, sonuçta olmak değil, yolda olmaktır, eylemde olmaktır. Sporu coşkulu, haz verici, yapıcı-yaratıcı, geliştirici kılan böyle hep deneyen, daha olumlusuna yönelen uğraş içinde bulunmaktır. Orada insan bedensel ve zihinsel tüm güçlerini sonuna dek kullanır, orada insan neleri başarabileceğini bilir, kendini tanır. Kendi varlığının ayırdığına varır. (Erdemli, A ; age; s.32)
Spor Bir Hümanizmadır
Hiçbir çıkar, günlük kaygı gütmeksizin insanın kendisinden geliştirdiği yapıcı-yaratıcı uğraş olması bakımından Spor bir Hümanizmadır. Bir hümanizma olması bakımından spor yalnız insan için vardır. İnsanın dışında hiçbir varlık spor yapamaz. Spor uğraşına insan tek başına girer; takım sporu da olsa her sporcu kendi özgün uğraşını kendisi verir. Fakat bir tek insana özgü spor olmaz. Bireysel sporlar olabilir ve vardır, fakat bireye özgü spor olmaz ve yoktur. Bu nedenle uluslara özgü ya da ulusal sporlar da olamaz, fakat ulusların ağırlıklı olarak yaptıkları sporlar bulunabilir. Çünkü bir spor olgusu daha ortaya çıkarken bütün insanlar için geçerlik taşır. Öyleyse spor insanların ortak eylemidir, yani insana özgüdür. Spor insanın tüm yaşamına özgüdür. Ayrı deyişle spor insanın sürekli etkinliğidir. Sporu yalnızca bir beden olayı olarak görenler onu insan yaşamının belli bir dönemine özgü sayarlar. Oysa spor önce bir beden olayı olmasına karşın bedeni çok aşar ve diğer yönleri onu insan yaşamının bütününe yayar. Spor yaparken tanıyıp, kullanıp, geliştirdiğim bendeki has güçler yaşamımım sonuna dek geliştirilmeyi işler. Burada herkes için spor önemle ortaya çıkar. Çünkü burada spor insan için bir haktır. Sporun tek tek her insan için hak olduğu yerde her insanın kendisine en uygun sporu yapması gerekir. Ayrım gözetmeksizin her insan bir spor olgusuna katılabilir. Bu da herkes için spor demektir. İnsanı merkez alan bir çevre olayı bedenden başlayan bir kültür olayı olarak spor insana özgün bir yaşama biçimi kazandırır. Bu sportif yaşama biçimidir. Sporun günübirlik yaşamaya koşut gelişmesi bu bağlamda gerçekleşir. (Erdemli, A ; age; s.33-34)
Konu: GENEL FELSEFİ YAKLAŞIMLAR 
Perş. Nis. 09, 2009 9:26 am
